论“是”的本体意义

本文所论之“是”，依康德的定义，为判断中的系词；“本体”则被认为是这个“是”的一种哲学意义。这种说法初听起来有些不可思议。汉语学者很难把普通的是动词与哲学探讨的大本大源想到一起。近年来讨论西方哲学中Being的汉语翻译问题，许多学者之所以不赞成将其翻译成“是”，一个很重要的理由就是认为Being是本体，而“是”决没有本体的意义。可是我们毕竟不能否认西方人所说的Being也有“是”（to be）的意义。这两个意义——“是”和“本体”摆在一起，就迫使我们去想一想：这个通常用作系词的“是”为什么会有本体的意义？与此相关的另一个问题是：哲学要探讨的本体为什么竟然会是“是”？可是这些问题都因为我们把Being简单地翻译为“存在”而被掩盖起来了。现在我们将其重新发掘出来，以便如陈康先生当年所期望的，“练习一种新的思想方式”（柏拉图，第107页）。由于问题主要涉及我们自身思想的可能性，所以我们拟暂时撇开Being在汉语里应如何翻译的问题，而直接从汉语中系词“是”的实际表述功能和哲学言说本体的可能性出发。当然，如果我们依此途径可以对哲学本体论获得更好的理解，那么Being在汉语里应如何翻译的问题也就有了一个相应的“解决”。

一、“本体”只能是什么也不是的“是本身”

我们从本体这个概念自身固有的含义出发，看看它到底能是什么。本体一词从形式上解释，是指万物的根本原因，或最终根源。问题是对这里的“因”或“源”如何理解。有人曾问熊十力：你讲的本体是否可以说是万法之因？熊通过对“因”字义理的辩证而回答：“虽不妨假说因，而实非对果名因。”（熊十力，第275页）这就是说，本体虽是万化根源（本原），但它对现象（万法）的关系并不是一般的因果关系。一般因果关系是现象界的事，其中因和果一样是具体事物。从现象层面寻找万物的最终原因，必导致无穷倒退，最终是找不到的。这就等于说：任何具体事物都不可能成为万物的本源。换言之，万物的本源不可能复是万物中的一物。万物的本源也不能到“万物之上”或“之外”去寻找。传统本体论也许是这样找的，时下人们批评它最多的正是这一点。万物的本源也不可能是在另一种意义，即作为事物内部构成元素或要素的“万物之中”或“之内”。

总之，万事万物里里外外都找不着本体这种东西。这意味着，当我们试图询问本体是什么时，只能得到否定的回答：本体不是任何东西；本体实际上什么也不是。讲本体的人多少都会意识到这一点，所以他们在讲到本体如何如何时，多半要反过来申明其所说的本体并不是什么东西。如熊十力承认他所说的本体“无形无象”、“不可实测”。丁文江从反面批评玄学家所说的本体都是“不可思议”的东西。几乎所有哲学家都会以中性的态度承认本体具有“不可言说”的特点。所谓“言说”就是用名词概念说出一样东西“是什么”，不可言说者就是不能说它“是什么”的东西。在这种情况下，若有所说，也只能像冯友兰那样，采取负的方法，说成“一片空灵”、“不着实际”的东西。从这种言说本体的可能性中，聪明的哲学家会发现：本体这个概念的固有含义与“是什么”这种问法和说法原来是互相矛盾的。康德哲学就是从发现和解决这个矛盾入手的。

康德关于现象和本体的区分基于知性概念的两种不同用法。经验性的运用，即用到可能经验的对象上，用作表述主词的谓词，说明某物是什么或是怎样，构成经验综合命题。先验的运用则只与一个“一般的某物”发生关系，这个“一般的某物”是经验综合命题“某物是什么”之所以可能的前提条件，但是我们“不知道它在其本身会是什么”，因此我们“只能以未知的某物的名义来思维这些本体”（Kant, p.271, 273）。可见康德的本体就是那种“只是有”但不知“是什么”的东西。无论“物自体”还是“我自体”都是这样。因此现象和本体的根本区别即在于能否用经验性谓词来说明它“是什么”。本体不能说它“是什么”的根本原因，在于“是什么”只是描述和规定现象的方式。凡是能够知道并说出“是什么”的东西，事实上都只是现象而不是本体。只有那不能说它“是什么”的东西，才有可能是本体。

通过询问何谓本体，设想本体能是什么，我们发现了哲学谈论本体的话语困境。讲本体者首先必须承认确有本体这种东西存在，因为你不可能谈论一种根本不存在的东西。既然你承认了确有本体这种东西存在，那么你就得说明这本体到底是什么东西，如果不能指明它是什么东西，你断定确有这种东西存在就十分可疑。然而上述分析却表明：本体的最大特点恰恰是不能说它是什么东西。意识到这一点后，讲本体者往往会自相矛盾地声称：他们要说的本体实际上并不是他们所说的那些东西，例如以物为本体者会说那物不是任何具体的事物，以心为本体者会说那心决不是普通的血肉之心。这类说法等于排除了所用名词概念的通常意义，等于说本体什么东西也不是，等于在说：有本体这种东西，但它又不是任何东西。于是讲本体就等于在讲一种不是任何东西的东西，或一种子虚乌有的东西。这是哲学言说本体必然会碰到的矛盾或困境。康德由于深刻揭示了这一矛盾和困境，使得在他之后要“建设一种万有论至少不是一件容易的事”（柏拉图，第6页）。

本体实际上什么也不是，但又不能说没有本体这种东西。金岳霖把这种情况概括成“不存在而有”。冯友兰说他的新理学的根本失误就在于没有分清“有”和“存在”的区别（冯友兰，第216页）。在当时中国哲学界，所谓“有”和“存在”的区别，就是陈康所分析的“是”与“存在”的区别。陈康说“是”是未分化的，因为它没有任何宾词；“存在”则是已分化的，相当于“是子”、“是丑”、“是寅”等等（柏拉图，第107、157页等）。可见所谓“有”和“存在”的区别，就是“是”和“什么”（或“是”和“是者”）的区别。经此转化之后，不难看出金岳霖所谓“不存在而有”的东西，原来就是包含在“是什么”中的那个“是本身”。接着前面的话来说：“是什么”说的都是“现象”，没有“什么”的“是本身”才是“本体”。

汉语学者一般都能理解本体不能说它“是什么”的道理（所谓常道不可道讲的就是这个道理），但是似乎从未有人由此推出“本体”就是“是什么”中的“是”。这显然是由中西哲学思路的差异造成的。西方本体论依赖于语言和思想自身的逻各斯。由本体不能说它“是什么”，必然地得出它只能是“是什么”中的“是本身”，这是“是”的问题逻辑使然，依赖于“是本身”和“是什么”（或“是”和“是者”）的区别和关联，因而只能从“是”得出，从“存在”或“有”是得不出来的。前面的分析已显示，本体之“有没有”与其“是什么”两问题之间构成一种解释学循环。第一环节，不管你说的本体是什么东西，你首先必须承认有本体这种东西；第二环节，到底有没有本体这种东西，在很大程度上又取决于你所说的本体是什么东西。可是一旦我们试图说明本体是什么东西，马上就陷入了言说本体的矛盾困境。如果现在我说：我所说的本体其实并不是什么东西，只是“是什么”中的那个“是本身”，就顺着上述循环走出了言说本体的困境。“是本身”因为什么也不是，刚好符合于那个自相矛盾的本体概念：有这种东西，但又不是任何东西。现在我们只需审视一下：“是本身”真是这样的东西么？

先说“是本身不是任何东西”。胡塞尔的一段论述可用于说明其认识论原因：我可以看见颜色，但不能看见颜色的“是”。我可以感受光滑，但不能感受光滑的“是”。我可以听见声音，但不能听见音响的“是”。“是”不是处在对象之中的东西，如对象的部分、因素、内部形式和构造标记等等。“是”也不是附在一个对象上的东西，如对象的外部标记，高与低、左与右等等。所有这些东西都是可以感知的，“是”却是绝对无法感知的东西（胡塞尔，第138-139页）。海德格尔从是论差异讲得更明白：“我们无处不与是者照面。是者包围着我们。它支撑、驱使、蛊惑、满足我们，它使我们激发起来，又使我们失望下去。但是，在这一切之中，是者的是又在哪里呢？……我们不可能直接地真正把捉到是者的是，既不可能在是者身上，也不可能在是者之中，还根本不可能在其它什么地方。”（Heidegger, 1987, p.24~25）。可见这个“是”同上述“本体”的情形一样：万事万物里里外外都找不着它的踪影。因此黑格尔、海德格尔和萨特等人才能够把这个“是”直接思为什么也不是的“无”或“否定性”。

再说“是本身不存在而有”。我们很难把“是本身”想象成一个什么样的东西，但又不能说根本没有“是”这种东西，没有“是”这回事情。如海德格尔所论证的：无论我们如何同是者打交道，我们总已经活动在对“是”的某种领悟中了。尽管我们很难从概念上确定这个“是”意味着什么，但是这种通常而模糊的“是”之领悟却是一种实际情形（Heidegger, 1999, p.25）。假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不领会这个意义，那会是什么情况呢？那就会是在我们的语言中少了一个名词或动词而已吗？不是这回事。那就根本没有任何语言了。那就根本没有什么东西会被提到与论到这回事了（Heidegger, 1987, p.62）。据此他认为：在一切认识中、一切陈述中，在对是者和自身的一切关联行止中，都用得着“是”（Heidegger, 1999, p.23）。我们完全可以这样说：一念发动处便有着“是”；一言一行中都有着“是”。这个“是”对于有意识的存在物——人来说，是无论如何都摆脱不了的；可是当你注目去看它时，它又什么也不是，因此古来充满形而上学神秘。

把上述两命题即“是本身不是任何东西”和“是本身不存在而有”综合起来，我们就得得它们的合题：“是本身是有与无的直接同一”。这就是我们说只有“是本身”才是哲学要寻找的“本体”的根本原因。

二、作为系词的“是”为何具有“本体”意义

按照本体这个概念自身固有的含义以及我们言说本体的可能性，哲学似乎只有两种可能：要么根本不谈本体，如新老实证主义那样；如果谈论本体，那就非“是”莫属。但是由于这个“是”只是判断中的系词，说它是本体，是万物的本源，万化的根源，尽管出之有故，言之成理，仍感到很难理解，在汉语学统里尤其如此。因此现在需要进一步阐明：这个作为系词的“是”为什么竟然具有本体的意义？

“是”是否具有本体意义，首先要看我们是否有一种超越日常意识深究万物本源的决心和兴趣。在日常思维和经验意识中，“是”只是联结主词和宾词构成判断的系词；满足于这种“是”的日常理解，自然就看不到它的本体意义。更重要的是，在日常生活和经验科学中，由于我们的意识总是关于某物的意识，“是”总意味着“是什么”，而那不是“什么”的“是本身”，则始终被遮蔽着。因此，要见到“是”的本体意义，就必须去除遮蔽，即超越日常生活和实证科学固有的自然思维态度。办法之一是对上述意识现象实行现象学的还原，将“是”后面的宾词“什么”放到括号里“悬置”起来，而让那没有“什么”的“是本身”单独显露出来。这样在原来统一的意识现象即“是什么”之中，就出现了“是”（意向行为）和“什么”（意向对象）的差异和区分，“是”之本身才有可能作为一个问题和事件跃入我们的眼帘。黑格尔讲过类似的道理，说这个“是”乃是我们凡有思想的人日用而不自知的，因此要有相当高教养的人才能把兴趣指向这个“是”，并且需要一种特殊的能力和技巧才能够回溯到这个“是”之中（Hegel, p.50, 30）。

对“是什么”进行现象学处理会发现：“是”后面的一切“什么”（所有可能的宾词）都是可以怀疑和排除的，而排除了一切“什么”以后的“是本身”，则是不可怀疑和无法排除的。因此这个“是”就是现象学还原的最后剩余物。正因为如此，在它身上体现了哲学反思和追问的彻底无前提性。哲学要追究的“最终原因”同时也是人类思维活动的“最终前提”。而最终前提必须经得起彻底追问，一直追到不可能再问它是什么的时候。显然只有“是本身”才经得起这样的彻底追问，并且只有通过这样的追问才会显示出来。黑格尔由此看出，只有这个什么也不是的“是本身”才符合于“哲学开端”的本性：即“不可以任何东西为前提，必须不以任何东西为中介，也没有根据；不如说它本身倒应当是全部科学的根据。”（黑格尔，第58、54页）。“是”就是这种没有前提的前提，没有根据的根据，因此它是“绝对”，而这正是“本体”最重要的特征。

马尔库塞曾针对黑格尔在《逻辑学》中的作法，解释判断中的系词之“是”为什么会成为万物的本源：在我们周围，每一个存在物都是一个确定的是者，如一块石头，一件工具，一幢房屋，一种动物，一个事件等等。因而，我们断定了每个个体它是某某东西，这就意味着我们把“是”归于了此物。被归于某物的“是”，不是世界中任何一个特殊的是者，而是对于特殊的是者来说是普遍的。这一点指出了这样一个事实：存在着一个如此这般的“是”，它不同于每个确定的是者，并且无论如何仍归属于每一个是者，以使它能在所有完全不同的此是之中被称为真是。这个“是”是所有特殊的是者普遍具有的，也就是它们的本质。由此可见，把最普遍的“是”作为“所有是者的本质”、“神圣的性质”、“最真实的”，这是很容易的（参见马尔库塞，第36页）。这里所论述的，其实就是吴寿彭先生说的那个意思：“凡‘物’各为其‘是’，各‘有’其所‘是’，故‘是’为物之‘本体’”（亚里士多德，第56页）。

叶秀山先生对“是”的本体意义作过更机智的解释：我们说这个“世界”（包括世上万物）“是什么”，这是一个基本前提，希腊人的理想在于要弄清楚这个世界“是什么”，对那个“什么”要有可能的认识。但哲人之所以成为哲人，在于他有一种不断追问的精神，于是早期思想家认为，在那个“什么”之前，还有个“什么”为其基础，这个特殊的“什么”的位置，不在“是什么”的“什么”上，而在那个“是”上。这个“是”，即那个arche，万物之“父”，“生长”万物（宋继杰，第579页）。这里直接点明了哲学最初寻找的“本原”就是那个没有“什么”跟在后面的“是本身”。“是”后面的宾词“什么”是对主词的规定和界说，“是本身”则如黑格尔所说“没有任何进一步的规定”，因此二者的关系又可以说成：“什么”都有边、有界，而没有“什么”的“是”则无边、无界，于是“是”又等于希腊人说的apeiron（同上，第579页）。这“阿派朗”是希腊哲学中又一重要的本体概念。

叶先生还说巴门尼德要问的就是那个尚未生出“什么”来的“是”：estin固可单独使用，但它并不排斥宾语，甚至可以说它常常“等待”着“宾语”（同上，第577、579页）。没有“什么”的“是”总是在“等待着”、“生长着”它后面的宾词“什么”，这话说的就是“是”的本体意义。要理解这个实际上什么也不是的“是本身”为什么竟然是能生万物的本源，先得对下述问题感到惊讶：为什么总是是什么而不是什么也不是？现象学给了我们一个很简单的答案：这是因为我们人的意识在自然状态下总不得不是关于某物的意识。萨特有一形象比喻，说人的意识就像一座滑梯，人们不可能停留在上面而不立即滑出去（p.618）。由于“是”与“意识”同构（如德文中Bewußtsein一词的构词法所示），那尚未滑出自身的“纯粹意识”就是没有“什么”的“是本身”（sein/Sein），已经滑向某物（即关于某物）的意识便是一个“是什么”（das bewußte Sein）。所以萨特把“是本身”理解为“虚无”，而把“是什么”即“从无到有”的产生过程比喻为“填洞”。这两个比喻生动说明一个道理：没有“什么”的“是本身”总要“是”一些“什么”。反过来说，自身不是什么的“是本身”却具有“使之是什么”或“让其是起来”的能动性。

这个能动的“是本身”，完全可以从西方哲学中的“努斯精神”和“理性之光”获得理解。眼下我们只能长话短说，将“是”的这种本源作用解释成“把某物规定为某物的纯粹活动或能力”。任何东西从源头上说先并不是“什么”，只是因为“是”（活动作用）才是之为“什么”（成为某物）。这一使物之为物的过程，按照本体论和认识论同一的原则，从命题结构和判断构成上来体验和了解，就表现为动词“是”对宾词“什么”的规定或充实作用。不过“是”与“什么”间的这种“生成”关系，转化成“是”和“是者”的关系更好理解。有宾词、被规定、是什么的东西，就是“是者”（Seiendes）；把宾词“什么”括出去后，剩下来的东西就是“是者”的“是”（Sein）。按海德格尔的说法，使是者之被规定为是者的就是这个“是”（1999, p.26）。因此这个“是”潜在地包含着发展出一切“什么”（万事万物）的可能性。这个意义的“是”就是所有本体论体系都会讲到的“能”，如亚里士多德的“潜能”，金岳霖的“道-式-能”，海德格尔的Seinkoennen。恰好西文中sein/esti本来就有“能”的意义（宋继杰，第69、273页）。有的汉语学者却正因为esti有“能”的意义而反对将其翻译成“是”，这已不是文字翻译问题，而是不能理解“是”为何具有“能”的意义。

“是”的这种本体意义联系语言问题更便于理解。福柯曾说：动词“是”之所以盘踞在语言的边界上，既是由于它是词之间的最初联系，同时也是由于它执有着根本性的肯定力量（福柯，第386页）。“词之间的最初联系”意味着“是”这个动词与语言中的每个词都相关联，而这种关联正是通过系词之“是”与宾词“什么”的关系（即表述活动）来实现的。“根本性的肯定力量”是指“是”这种行为与每个事物都相关联，用福柯的原话说：“没有这个词，万物都将沉默不语”（同上，第127页）。海德格尔说过类似的意思：假定根本没有“是”的不确定的意义并且我们也不理解这个意义，那就意味着根本没有任何语言，根本没有什么东西会被提到与论到这回事了（Heidegger, 1987, p.62）。他们的话已明确说出了“是”对万物的本源作用。要点在于：作此理解的“是”不只是我们语言中的一个名词或动词而已，它同时即是我们的整个言语活动。可以说“是”（Being）即是“言”（Word）。因此我们平常所说的话，不管是否说出了“是”这个词，只要它确有所说（所言、所是），里面都含有“是”。既然人所说的任何话里都含有“是”，那么任何事物对人来说都是一个命题或判断。转而我们再从命题结构理解“是”的本源意义就更顺当了。

一个关于现象的命题，如“花是红的”，必以“这是花”为基础。把“这是什么”中的“什么”括出去，还剩下“这是”。张东荪说：“这是”乃思想的原始方式或最初方式；哲学上说的“纯粹经验”或“纯粹感觉”就是所谓“这”。“这”所指的乃是经验的原始状态，“如我们有时看见火光，绝不辨是甚么，虽有所见却不觉所见是甚么又不觉自己是见者而与所见者相对立”。这种经验之所以是原始的，因为它“是在主客未分与分别未起以前的”（张东荪，第2页）。当代人文哲学的本源概念，经常是指这种主客未分的原始状态。张东荪说只有初生的小孩才会有这种原始的经验，我们成年人永无这种境地，因为“我们无论看见甚么东西都能立刻辨别这是甚么”（同上）。“什么”是用名词概念表述出来的谓词，所以当代人文哲学强调：要进入人类经验中主客未分的原始状态，必须采取“前谓词”或“前概念”的思想方式。人对世界的认识说到底就是要弄清楚“这是什么”。“这是什么”说的是具体的某物，仅仅“这是”而不是“什么”的东西便是万物的本源。因此无论人对世界的认识，还是万物对人的生成，都是从原初的“这是”进到“这是什么”的过程。所以张东荪说，追问万物的本源，就相当于追问“这”何以变为“什么”（同上）。

我们日常生活中最基本的句型“这是什么”，在哲学思考和体验中相当于“这”如何变为“什么”。在此，“是”就意味着“变”；“这”和“什么”以哲学名词出之即that(ness)和what(ness)，或者Dasein和Sosein。我们知道亚里士多德的两个“第一本体”以及后世关于“存在”和“本质”的区分即由此而来（萧诗美，第2章4-5节）。还知道古汉语中的“是”和西语系动词最古老的词根es都具有“这”的意思，表明“这”与“是”相通。因此“这”变为“什么”又相当于“是本身”变为“是什么”。“是本身”什么也不是，变为“是什么”，等于从“抽象”上升到“具体”。“是本身”为无，变为“是什么”，就是从无到有的“显现”，即现象学的“现象”之意。可见亚里士多德从“潜能”到“现实”的实现，黑格尔从“存在”到“本质”的进展，以及绝对理念的“外化”和“对象化”，还有现象学的“本质直观”和“事情本身”等等，都可以按照从“是本身”（本体）到“是什么”（现象）的“产生（是其所是）过程”来理解和体验。这意味着不仅传统本体论，而且近代辩证法和当代现象学，说到底都是关于“是”的哲学理论。

三、以“是”为本体对重建哲学本体论的意义

既然本体只能是“是”，而“是”又确有本体意义，那么我们以“是”为主体，就不只是给众说纷纭的本体概念变换了一种“新的说法”而已，而直接关系到哲学本体论是否可能以及如何可能的问题。

本体论要能成立首先必须回答实证主义的挑战。因为本体不能用科学方法予以证实，你说本体如何重要如何玄妙，他只要一问你本体是什么和在哪里，以及如何证实等问题，你就没有办法。以“是”为本体可以为哲学做出“本体必有”的辩护。因为“是”就在我们所说的每一句话和每一个行为、意向中，若否认它的存在必导致自相矛盾。问题只在于是否承认这个“是”除了表达“是什么”以外，还有一种“使之是什么”的本体意义。这样有无本体就不是一个科学事实问题，而是一种思维方式和人生态度上的差异，但又不是主观心态问题，而是生存方式问题。这样就能较好地处理哲学与科学的关系，使得科学无论怎么发展都夺不去哲学的地盘，相反科学越发达越显得哲学本体论不可少。这一点对于今天欲重建本体论的人来说显得尤其重要。

哲学既讲本体，就会有本体和现象的区分。如果本体不是“是本身”而是“是”以外的什么东西即“是者”，那么无论你把它想象成在哪里（万物之中、之上、之外、之内）和是什么（是心，还是物），都会导致把现实世界二重化。这是传统本体论最不得人心的地方。以“是”为本体可以避开这一思想陷阱。只要我们承认“是”和“是者”的本质区别，就很难把不是什么的“是本身”想象成某种实体化的东西，某种凌驾于人和自然之上的抽象的异己的存在物。由于“是”就在我们所说的每一句话、每一个行为和意向中，即在我们的日常生活和言谈举止中，因此这样的本体就用不着我们“骑驴觅驴”四处寻找。如果说要“寻找本体”，那也只意味着“深入生活”。于是我们发现“最终原因”其实就在自己的脚下；它离我们很远（最终），同时又很近（脚下）；两者统一在我们的终极关怀中。

本体正因为不可说，所以容易导致随便乱说；正因为不能说它是什么，所以你无论说它是什么似乎都可以。结果以追求最高智慧为己任的哲学本体论，往往自毁名声，成为废话和胡说滋生的温床。以“是”为本体可以起到冯友兰说的“显正摧邪”作用。“是”与其它玄学对象一样具有无形无象、不可言说的特点，区别在于“是”虽然不可说，但它就在我们的说之中。这样，除了无法否定它的存在，还有两个优点。消极方面，可以为哲学起到抑制假大空的作用。因为“是”就在我们的说之中，虽然不好说它“是什么”，却总有一些大家公认的“说法”，这样，想当然地胡乱瞎说就变得比较困难。从积极方面说，这样作又可以为哲学本体论找到比较科学的说法。因为“是”就在我们所说的话之中，与其他玄学对象相比有一大优点：虽然无形无象，毕竟有迹可寻。比如我们说“这是桌子”，这句话中的“是”虽然什么也不是，但它总有个“如何是”的问题、即“是”的方式方法可供我们体察。如果古来最难说清的本体论，因为以“是”为本体而有了确定的对象和可信的方法，那必将有利于哲学向着严格科学的方向发展。

参考文献

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作者附注：本文原载《哲学研究》2003年第6期。发表时略有删节，此处用的是未作删节的原文。

原作者：萧 诗 美

来 源：哲学研究》2003年第6期