【摘 要】本次访谈以当代伦理学如何彰显其协调功能为切入点，从道德学与伦理学在知识形态上相对分离的必要性和可能性出发，进一步明确当代伦理学的发展要充分认识到规范伦理学所面临的挑战，进而强化一直被忽视的伦理学的协调功能，由此必须重新认识利益（特别是物质利益）是伦理学的基础这一重大理论问题。从伦理学的视角看利益，其核心问题就是正确调节个人利益与社会整体（共同体）利益的关系，这种调节不是简单要求个人利益服从社会利益，而是以利益正当性为标准，实施双向调节，注重社会利益的大体均衡，这是现代伦理学的主要任务。均衡是一种伦理的境界，更是一种调节方式，其调节的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡,从而避免“穷者更穷”、“弱者更弱”；利益均衡的伦理目标是和谐，和谐是伦理学的价值追求，这种追求天然具有理想主义的情怀，但决不是空想或幻想，而是基于实践理性可行动的战略，有自身的“所指”与“能指”，这就是全面的和谐、相对的和谐、手段的和谐、过程的和谐，这本身构成和谐的伦理秩序，也是伦理学的宗旨与境界。

【关键词】伦理学；利益调节；均衡；和谐

受访者简介：李建华，哲学博士，澳门37000Cm威尼斯教授、博士生导师。主要研究方向和领域：伦理学基础理论、道德心理学、政治伦理学、中国传统伦理思想。

访谈者简介：袁超，中南大学哲学系副教授

访谈时间：2022年5月18日

文章来源：首发《哲学中国》（第三辑），中国社会科学出版社2022年出版

袁 超：李老师好！自您的《道德原理——道德学引论》（社会科学文献出版社2021年5月）出版以来，伦理学界对区分道德学与伦理学有些不同声音，当然无非是认为有必要或没有必要两种。据我所知，思想史上也有人将伦理学称为道德学，1937年4月，台湾商务印书馆出版了温公颐先生的《道德学》一书，这应该说是国内第一本道德学著作了，但温公颐先生是因为觉得伦理与道德没有区别，“道德学”与“伦理学”互用没有什么问题，只是沿用了“道德学”的传统罢了。还有英国著名哲学家大卫·休谟在他的《人性论》一书的“引论”中认为，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论与人性离多远，总会通过这样或那样的途径回到人性，他特别提到了逻辑学、道德学、批评学和政治学，并且在《人性论》中也分“论知性、论情感、道德学”三卷，他研究知性和情感是为研究道德学作铺垫的，可以说他的人性理论就是道德学。但这些都只是说法的不同，而您是想要从知识体系上作出相对划分，您是基于什么样的考虑?

李建华：谢谢你，一开始就直接了当地提这么敏感的问题。其实，我对这个问题的思考已经很久，只是没有系统梳理，耳顺之年后，顾忌少些了，就开始写作这本书。当40年前开始接触伦理学的时候，我就不明白，“为什么伦理学是研究道德问题的学问，为何不叫道德学”。因为研究经济的叫经济学，研究政治的叫政治学，研究法现象的叫法学，研究物理现象的叫物理学，如此等等，而研究道德的却叫伦理学，当然无法理解。不过，随着后来进入专业学习后发现，造成伦理学与道德学不分的根源在于“伦理”与“道德”在词义上的相近，甚至可以互释或互换，如果实在觉得有些不妥，就干脆用“伦理道德”或“道德伦理”来模糊二者的差别。如果我们在理论上满足于这种“约定俗成”也没有什么大碍，问题在于伦理与道德的关系经由古代的同义、一体化，到近代出现差异、互释，再到现代社会出现分离的趋势，这是一种客观存在，不能不正视。

袁 超：是的。我非常同意您的看法，我记得曾经就有人问过我为什么要用道德的概念来解释伦理，既然两者可以互释是不是意味着两者也可以互换，既然可以互换那为什么要使用两个概念。但是面对这样的疑问我也没有办法做出很好的回答，只是感觉道德和伦理两者不能是简单的换用，而是有着自身的理论边界。而且我记得万俊人教授曾经认为，当代道德问题的争论和理论分歧为何如此激烈，其根本原因（或特征）是“道德论证或伦理学概念上的无公度性（conceptional imcommensurability），非人格性的合理论证（impersonal rational arguments）的所谓合理性寻求及其与概念无公度性的明显矛盾，各种道德或伦理学概念之广泛的历史起源的多样性（a wide variety of historical origins）及其相互对立”。 并且，我读到英国伦理学家齐格蒙特·鲍曼《后现代伦理学》一书时，其导言就开宗明义：“正如题目所表明的那样，本书是关于后现代伦理而不是关于后现代道德的研究”。这是否意味着我们一直奉行的“伦理学是关于道德问题的学问”这一传统说法受到了前所未有的挑战？是否意味着道德会淡出伦理学的视野？是否意味着伦理学与道德学必然“分家”？

李建华：我曾对伦理与道德两个概念的关系进行过较为详细的梳理。并对伦理与道德区别概括为六个方面。第一、伦理虽然也是规则性的，但偏重于（抑或主要是）调节个人与他人、个人与社会、个人与类之间的关系，其价值态度和立场是在相互关系中发生的，追求一种正义与和谐的境界。道德或美德主要是个体对自我的道德要求与规范，“应当如何”或“正当”是个人向自己内心的对话，使自己成为一个善良之人，虽然自己跟自己也发生了道德关系，但是基于主客同一的，不同于一般的伦理关系。在中国古代文化语境下，道德更具有“顿悟”等人文倾向，偏重于个体生命的内在心得与体悟。所以，伦理是关系性概念，无关系则无伦理，而道德是个体性概念，现之于社会关系则需伦理的介入。在此意义上讲，“伦理”是“道德”的下位概念或二级概念。第二、正因为道德的自我性、主体性特点，也使道德带有明显的主观性和不可共享性特点，道德只属于自己的精神世界，特别是当自己受到良心谴责或心灵安慰时，往往是闭门思过或“独乐乐”。伦理正好相反，伦理是客观的，是在相互关系中产生的，是交互主体性作用的结果，不会因个人好恶而改变其性质，相对于道德而言，带明显的可公度性和可共享性。所以，黑格尔把道德看作自由意志的主观精神的形式，而把伦理则看成是主观精神与客观精神的统一，统一体是家庭、市民社会、国家这些客观存在的伦理实体。第三、道德在本质上是自律的，而伦理偏重于他律。因道德的自主性特征，道德常常是对自己发出“我应当如何”的价值指令，而伦理因是双方或多方关系的角逐，需要有超越于任何一方利益之上的行为规则，伦理的指令常常是“你们应当如何”或“大家应当如何”，这对于伦理主体而言具有某种外在制约性。当然，当伦理规则被普遍的接受并自觉遵守时会表现出自律的特点，但其基础是他律性的。而道德始终专注于对自己的要求，但当道德没有成为自我需要时，也是一种他律性的强制，道德的约束作用只能通过自觉自律来实现，正是在此意义上马克思才讲“道德的基础是人类精神的自律。”第四、道德作为一种人生态度，总是以善恶观念去评价自我与他人，是一个重自我完善的价值指向，也是表现为目的性价值与实践性目的。如在中国儒家观念中，人只有通过道德才能完善自我和社会，要成为一个真正的人、完人与圣人，就必须进行道德修炼，甚至道德成了人格的唯一特征，成为社会伦理的目的，而“伦理是道德人格生存的路径”，“道德的尺度是德性的善，反面是恶；伦理的尺度是正确、正当、是，反面是错误、失当、非。”可见，道德所关注的是善（反之为恶），而伦理关注重点的是正义（反之为非正义），甚至在道德上为善的东西，可能在伦理上是非正义的，如道德上的忠诚可能会助推专制。所以，道德更含主体、个体意味，而伦理更侧重于人与事的关系，这就是我们常说“某人有道德”而不说“某人有伦理”的原因。第五、道德往往是绝对原则性的，而伦理则是相对情境性的。因为道德是个体性承载，道德律令具有“元价值”的属性，同时具有普遍性的约束力，不会因个体、个别、个性而改变其要求，如传统道德“仁、义、礼、智、信”和当下的“爱国、敬业、诚信、友善”都是具有普遍意义的刚性要求。因伦理是关系性承载，伦理关系又是场域性的，会因时、因地、因情有所不同。如“不说谎”这是一条伦理规则，源于“诚实”的道德要求，但医生经常会善意“说谎”，国家保密人员不能“讲真话”。美国伦理学家约瑟夫·弗莱彻的“境遇伦理学”例举了许多伦理情境性的例子。第六、另外，道德本身包含了“道德的”与“不道德的”的两个层面，即善与恶，但在日常使用中，常常提到“道德”就是“道德的”，不包含“不道德的”的评价，如“道德理想”中的“道德”是指“道德的”理想而非“不道德的”理想。但当我们提到“伦理”的时候，就只是指“合乎伦理的”这一层，不包含“非伦理”和“反伦理”，如“伦理主体”中的“伦理”就是具有伦理性的主体，不是反伦理的主体。上述六个方面的相对区分也许并不全面，更谈不上精确，但不同论域中准确使用“伦理”还是“道德”，无论对于伦理学和道德学研究，还是对于具体的道德生活实践，都是非常有意义的，也是非常紧迫的。

袁 超：您的这种区分太有意义了。过去我们只是很模糊地感觉二者有差异，但没有具体去分析归纳，甚至不知道在什么情况下用“伦理”，什么情况下用“道德”。我想，您做这种相对区分是有目的的，是否要象齐格蒙特·鲍曼那样，创设一种“无道德的伦理学”。

李建华：不能简单这么说。齐格蒙特·鲍曼是一位非常具有前瞻性的伦理学家。他对于后现代伦理学的经典论述在学界存在着广泛论争，主要有两种观点。第一种观点倾向于把他的伦理学思想纳入到拒斥现代性“宏大叙事”的框架中来研究，这主要以丹尼尔·史密斯、本杰明·赫斯特等人为代表；第二种观点则致力于把鲍曼的伦理思想与其所抱有的“乌托邦”的乐观态度相结合，认为他从未放弃对于一种新的宏大叙事的建构，这主要以彼得·贝尔哈兹、肖恩·贝斯特、阿里·拉坦希等学者为代表。但我认为，这两种主流观点似乎都存在以偏概全、失之偏颇之嫌，如马可·戴维斯（Mark Davis）、基思·泰斯特（Keith Tester），他们都指出鲍曼的伦理思想更多的像是介于两种观点之间，但这也恰恰使得其思想有着更多的可解读性。其实，齐格蒙特·鲍曼提出了一个非常严肃的问题：进入后现代，是否存在没有伦理规范的道德？他本人当然是做出了正面回答。其基本依据是：一是自然人性是道德的依据而不能成为伦理的基础，伦理的依据是基于道德规范之上的法律规范的放大呈现，主要体现为权利关系；二是按照理性原则组织起来的现代社会使个体遭受了不确定性的痛苦，将个体道德责任通过立法转换为普遍性伦理的努力彻底失败了，并且无法找到解决道德困境的办法；三是只有个体的道德能力才能使社会持续存在，才能使社会幸福成为可能，学会生活才是人们相互之间保持友好善良关系的根基。其实，与其说是鲍曼在为完全可以存在“没有伦理规范的道德”寻找理由，不如说是在寻求一种使道德摆脱伦理“桎梏”的后现代伦理方案，这个方案的核心是“将道德从人为创设的伦理规范的坚硬盔甲中释放出来（或者是放弃将其保留在伦理规范中的雄心），意味着将道德重新个人化”。将道德重新个人化，可以使道德从伦理中解放出来，可以使人类的道德能力担负起人类共存的使命，因为只有个人道德，才能使伦理协商与共识成为可能，才能使“伦理进程”从“终结线”回归到“出发点”。这是一条道德决定伦理的思想路线，当然也只是对后现代伦理的展望，其中的意味是深刻而悠远的。

袁 超：这是否意味着您同意“由道德入伦理”的致思路径。但李泽厚先生主张由伦理入道德的思路，您怎么看?

李建华：我是主张由道德入伦理的，不过，伦理有自己的相对独立性。李泽厚先生在他的晚年特别关注伦理学研究，他也认为在现代社会区分伦理与道德是非常必要的，一是有利于澄清好些说不清的伦理学问题；二是明晰表达他的伦理学基本看法，即由外而内、由伦理而道德的路线，这条路线也可称为“历史—教育路线”。李泽厚对“伦理”的理解是比较宽泛的，伦理“指的是人类群体或社会，从狭小的原始人群到今天全人类的公共规范，先后包括了原始的图腾、禁忌、巫术礼仪、迷信律令、宗教教义，一直到后代的法律规范、政治宗教，也包括了各种风俗习惯、常规惯例。”而道德则“指个体的自觉行为与心理，从自觉意识一直到无意识的直觉。而且道德不能只是‘善念’，而且还须是‘善行’”。在他的视界中非常明确：“伦”乃外序，“德”乃内心，伦理指外，道德向内。他继而指出了现代伦理学存在“道德泛化”与“伦理窄化”的问题，即道德概念的使用超出“本有”的含义而这突破边界，没有层次、意义、情境的区分，相反，伦理则没有守住好自己的“地盘”，从全部的公共规范“退”到了与道德规范同一的境地。可问题在于，既然伦理是包括了从原始图腾到现代法律的所有规范，那么如果把道德排除其外，显然就是说道德不是规范或者不具有规范性，这与他把道德区分为宗教性道德与社会性道德有些无法自圆其说，所以他只能说道德是伦理派生或解释的结果。李泽厚认为，宗教性道德是超越个体又超越人类总体的道德律令的“理性”、“天意”，而社会性道德则是一定时代为了维护社会共同生活所要求的共同行为方式，在中国传统语境中，这两种道德始终没有分开，而是纠缠在一起，这已经不能适应现代社会的需要，需要建立一种在分离架构下的现代社会性道德，这种道德的普世性来自于现代世界经济生活的趋同化和一体化，这种道德只有对错，没有善恶。很显然，李泽厚“两德论”中的宗教性道德更接近我们常说的“道德”，而社会性道德更接近“伦理”，而他主张建立的现代社会性道德就是没有善恶、只有对错的“现代伦理”，前者强调以私德安排道德，而以伦理作为公德。虽然，李泽厚强调由伦理入道德的致思路径，但伦理又从何来？又不得不从“道德立法”处寻找根源，又回到了人本身，又回到了循环论证，造成理论的内在混乱。当然，伦理规定了道德，而道德又激发了伦理的内在否定性，从而冲破旧伦理实体，通过变革实践的批判与继承，构建起新的伦理关系和新道德，这就是伦理与道德的历史辩证法。我也正是受了李泽厚先生思想的启发，在完成道德学的专门研究后，正在重新思考当代伦理学问题。

袁 超：从您最近发表的一些论文来看，您对伦理学似乎有了新的理解，主要是由单纯的规范伦理学转向为强调协调的伦理学。这是否意味着您认为当代伦理学的发展应当由规范伦理学向协调伦理学的转型呢?

李建华：其实，伦理本身有两大功能，即规范与协调，而我们一直对伦理的协调功能没有引起足够的重视。特别是在利益主体多元化、伦理实体复杂化、社会生活公共化的现代社会，协调将成为伦理学的主要任务。重视协调问题应该说还谈不上转型，只是将我们原来忽视的伦理协调问题提到应有的地位而已。不过，规范伦理学尽管是伦理学的经典形式，但确实遭受了许多挑战，特别是自伦理学内部的理论挑战，如描述伦理学、元伦理学、应用伦理学。描述伦理学的最大特点就是重客观存在的“道德事实”，重道德现象的客观描述与现象还原，重经验分析与科学分析，排斥价值性和规范性，所以有时也称“记述伦理学”。描述伦理学得以成立，就在于它以“价值中立”或“价值无涉”为特点，即不对自己研究的对象作出价值判断。也正因为这一特点，让描述伦理学的“合法性”遭到了质疑。凡是在“伦理学”名下的类型，都应该具备伦理学的基本特性，即规范性或规约性，都应该关涉到行为“应当如何”和“为什么应当”的问题，而描述伦理学恰恰排斥这一点。我倒是认为，这也许是我们对伦理学是规范性科学的偏执所至，描述伦理学的定量分析恰恰是当代伦理学研究的“短板”。问题在于描述伦理学如何能做到描述客观、全面，我认为是非常难的。元伦理学也叫分析伦理学（analytic ethics）,也人称之为批判的伦理学、伦理学的认识论或伦理学的逻辑，以1903年英国哲学家G·E·摩尔发表《伦理学原理》为标志。元伦理学之得以产生与发展，完全与分析哲学和逻辑实证主义的兴起具有必然联系。分析哲学认定，只有经验命题与分析命题才有真假可言，因此伦理或道德命题就没有真假可言，因为伦理或道德命题不谋求“是什么”，而是“应当如何”的价值命题。这就对规范伦理学是一个致命的挑战：如果伦理命题没有真假可言，那规范伦理的讨论就没有意义，核心是道德判断是否具有有效性或具有何种意义上的有效性，于是原本隐而不显的元伦理学命题反而凸现出来。当然元伦理学与规范伦理学的区别仅仅是角度的不同，或者说元伦理学是“退后一步”看问题，追问规范伦理学背后的问题，虽然不提出并论证规范，但在谋求规范问题上的中立立场。就此而言，元伦理学也是对规范伦理学的必要补充，或者是为规范伦理学“抄底”而奠基。当代德国伦理学家卡尔-奥·阿佩尔对此进行了充分肯定，“元伦理学的中立性命题的意义并不在于分析哲学向规范伦理学的告别，而在于彻底表达了那种对规范伦理学作非独断的终极奠基的哲学要求，” 这种奠基对于规范伦理学而言也许只是“瞎操心”，但对于提醒规范伦理学注重前提性反思还是意义重大的。在此，我只是想说明，规范伦理学尽管受到种种挑战，伦理学本质上还是规范性学科，不讲规范性，伦理学就不存在，只是不能仅仅局限于规范性，还应该注重协调性。

袁 超：我明白了您的意思，您是想把协调作为伦理学的主要功能，进而提出协调伦理学。据我所知，目前对于伦理学的研究似乎更多重视的是规范而不是协调，但是其实无论何种类型的伦理学，其初衷都是服务于规范人的行为和协调人伦关系。规范功能带有单向度的“绝对命令”意味，而协调功能则是具有多向度的“协商解决”的意味。按照您的思路，我能否可以认为如果我们认可道德与伦理在现代社会可以适当分离而产生道德学与伦理学在知识体系上的相对独立性，那么，伦理学研究也就可以围绕协调利益关系功能，并从伦理合法性、伦理协调域、伦理协调机制、伦理协调变化等方面展开。由此避免伦理学在是理论还是应用、是概念判断还是道德价值等问题上的纠结，以及各种伦理学研究范式自身无法克服的局限，使与道德学相对分离的伦理学成为合理协调利益关系、促进社会和谐的价值学科。那协调伦理学的基础只能是利益关系。

李建华：你的理解是对的。特别是在利益主体多样化和价值观多元化的现代民主社会，伦理的协调功能日益凸现。我们应该非常清楚，道德的基础是人性，而伦理的基础是利益，道德与伦理的“通道”或粘合在于，人的欲望构成人性的总和，而欲望的现实化才是利益，这是两个不同层面的存在，这也是伦理与道德不同的根源。在20世纪80年代，中国伦理学界有过一场关于伦理学基本问题的大讨论，讨论的焦点是，道德与利益的关系问题究竟是不是伦理学的基本问题。后来有学者提出质疑，主要原因是在理论上存在两个疑点：一是“利益”是一个有待进一步精确的概念，是否就是经济利益，而实际上利益还包含了精神利益，道德是精神性的，精神决定精神，不符合历史唯物主义原理；二是有套用哲学基本问题之嫌，道德与利益的关系不具有本体论的意义，并且几乎所有人文社会科学都要以利益为基础，没有显示出伦理学的特殊性。由此引发出一场关于伦理学基本问题的大讨论，并被评价为“为沉寂的伦理学注入了一支兴奋剂”，“实属新中国伦理学事业整体画面的重彩之笔。”这场讨论远其实没有结束，其背后隐含了伦理学的基础性（核心）问题：伦理学何以能存在和以何种方式存在，或者说，伦理学的“合法性”和学科特殊性问题，只可惜没有人深入到这一层次加以讨论。以往的伦理学大都从人性理论来构建，如柏拉图将伦理学建立在心理学基础上，亚里士多德的人类善等同于人的最佳状态，康德式的伦理学将人性视为一种有限的理性意志，功利主义则把人性视为一系列情感欲望。“这些伦理学理论的共同错误在于，它们有关人性的观点太薄弱、太片面、太抽象了，或者在很大程度上受命于某种方便构建理论的需要。”用人性直接作为伦理学的基础，缺少了利益这个环节。所以，强调道德与利益的关系问题是伦理学的基本问题，对于马克思主义伦理学而言有着特殊的意义。

袁 超：把利益问题作为伦理学基础我们应当明确“什么是利益”，其理论边界在哪里。但是目前理论界对于什么是利益的理解，也是不一样的，或者说不太全面。我个人认为，对于什么是利益至少有四个要点。第一，利益是在社会关系中人的，即利益是社会分工、相互交往、彼此成全的产物，利益是一种客观存在，不能等同于纯粹精神现象；第二、人的需要是利益的自然基础，人有什么样的需要就可能有什么样的现实利益，如人有物质需要就有满足这种需要的物质利益，人有精神需要就会有精神利益，利益是具有丰富多样性的存在，即使是动物性的满足，也是社会性的；第三、利益是一种现实的客观存在，既表现为满足需要的客观对象或劳动成果，又表现为某种精神的非实体性客观属性，如人的权利、名誉、尊严等；第四、利益是一种“集合体”，不仅表现为个体性存在，也表现为整体性存在，并且整体利益不是个体利益的简单相加或还原，而是一种粘合性的有机结构，但并不排除二者的矛盾与冲突。

李建华：你的理解非常正确，只有科学地理解什么是利益，才能科学认识什么是伦理学，什么是协调的伦理学。但是，我们不能就此止步，需要进一步从伦理学视角如何看待利益。易言之，当我们把利益问题作为伦理学基础的时候，只看到了问题的一面，同时也应该有对利益的伦理学界定，这应该是二者在同一时空中的相互界定。从伦理的视角看利益，其核心问题就是如何正确处理个人利益与整体（共同体）利益的关系，这是伦理学区别其它人文社会科学的关键点。如果说，人性是道德的第二土壤，那么利益就是伦理的第一土壤，而利益又是人性的社会实现化，所以人性不能直接决定（解释）伦理这样的“大事情”，如果解释也只是“细小的理由”。马克思认为，人性更多的是一种心理存在，“它正确地猜测到了人们为之奋斗的一切，都同他们的利益有关，但是它由此得不出正确的结论：只有‘细小的’利益，只有不变的利己的利益。”尽管从人性出发也能看到道德与利益的某种关联，最多只能导致个人利益至上的道德原则。因为“利益的狭隘小气、愚蠢死板、平庸浅薄、自私自利的灵魂只是看到自己吃亏的事情。”所以，作为伦理学基础的“利益”是“大格局利益”，是个人利益、社会利益和人类利益的一体化，这就是伦理学所谋求的目标，也是伦理学研究的根本宗旨。从社会利益体系的现实性而言存在多种维度，如，从时间上可以把利益分为目前利益和长远利益；从利益重要性的程度可以区别为一般利益和根本利益；从利益所涉及的范围可分为局部利益和整体利益；从利益主体划分可以分为个人利益、集体利益和社会利益。伦理学就是要从人类的利益体系中合理直接协调好个人利益、集体利益和社会（人类）利益，维护好人类整体的、根本的、长远利益。人类的整体利益就是人类命运共同体的建构与维护，人类的根本利益就是世界的和平与发展，人类的长远利益就是如何实现“世界大同”。这就是伦理学看待（认知）利益的独特视角。特别是进入近代以来，随着知识体系由整体性向明细性转化，各个学科都仅仅关注自身领域的利益部分，如经济学只关注效益，政治学只关心权力，法学专心于权利，等等。只有伦理学能超越利益的局部视野，从利益的协调和连接来看利益，从利益的互助机制来获得利益的大体平衡，这也是现代伦理学的主要任务。因为“我们这个时代的伦理危机也就是个体—社会—种属的连接危机，”伦理断裂的本质是利益的冲突甚至互反，伦理连接的纽带只能是利益的互助与一体。

袁 超：是的。利益涉及到许多学科，伦理学的特殊性应该在于其协调利益关系的特殊性，您能具体说说吗?

李建华：好的。人伦世界的利益矛盾是客观的、不可避免的，这就需要有行之有效的调节、化解方式与方法。鉴于现实的社会利益“发生地”多集中于经济、政治、法律、伦理等诸领域，因而利益关系的调节常有经济的、法律的、政治的、伦理的等方式。这些方式相比较而言，经济的方式注重利益的最大化、政治的方式注重利益之上权力干预、法律的方式注重合法权利的维护，伦理的方式注重利益的大体均衡。

经济活动直接带来的就是经济利益，所以经济利益在利益的价值排序中具有某种天然的优先性。利益关系的经济调节就是按照经济规律的调节，就是资本逻辑的自然伸展，就是利益的最大化。经济规律本质上就是市场规律与价值规律，人有什么样的需要，就一定会有什么样的市场，市场又决定了价值，价值体现为一种现实的利益。所以经济对利益关系的调节是自发的，也是最公平、最简单的。所以，在市场社会里，按市场规律办事本身就是一种伦理要求，是一种自然的伦理法则,是一种内生的伦理秩序。但是一旦有资本进入，市场的天然秩序就可能被打破，因为资本的本性就是“贪得无厌”，利益就彻底金钱化、资本化，拜金主义就不可避免。经济调节的局限主要有两点:一是经济调节只能限定在经济利益领域，而伦理领域不能完全被经济化、市场化；二是经济调节基本上是按资本逻辑，而伦理领域绝对不能资本化，经济对伦理的作用只能是提供物质基础，而不能把伦理经济化、或者使经济伦理化。

政治也是调节利益关系的重要力量。政治是公共权力主体强制推行公共政策的一种活动，这种公共政策包括了公共资源的分配、公民权利的保障、政府服务、国家间的交往等，这样就可以彰显政治的利益调节功能。政治调节的特殊性在于：第一、政治调节利益关系特别是经济利益关系的方式特殊。一般来讲，政治总是运用国家机器，或者以国家机器为后盾，这种干预式调节往往是强制性、单向性、至上而下的，没有讨价还价的余地。第二、政治调节利益关系的程度也是特殊的。由于政治对利益的调节要么是建设性的，要么就是破坏性，所以对利益关系的调节相对讯速和直接，有时会表现为一场革命，特别是当国家间利益无法协调时，往往会发生战争。第三、政治调节常常是通过公共政策来完成。在当代民主政治背景下，调节国内利益关系，需要公正政策制定的完整过程，在这一过程中需要有公民的广泛参与，而公民参与本身就是政治伦理要求了。政治调节的局限主要是容易导致权力的权利化，即政治主体通过公共权力在协调利益过程中谋取个人私利，即以权谋私。这就需要对政治权力约束的制度化和法治化。

法律是调节利益关系的有效手段。在民主法治相对健全的社会里，法律调节是超越于任何人的普遍有效的方式，不容许有特殊的权益凌驾于法律之上，这样可以保证平等调节。法律调节的特殊性主要体现在三个方面：第一、法律调节所凭借的力量是强制性的，并且依靠有组织的惩罚机关和系统的惩罚措施。法律调节的强制性会以专门的司法机构（法院、司法部门）来强制执行，不会因被调节者的主观意愿而改变。政治调节尽管也有强制性，但它也必须限定在法律允许的范围内，较之于法律的“上位”调节，它是“下位”调节，所以，政党与政府都必须依法执政，依法调节。第二、法律调节的范围是相对有限的。由于法律制定的不可周延性和法律手段使用的条件性，法律只能在它所规定的范围（领域）内进行调节，这个范围无论怎样扩大，也不可能广及整个社会生活。对于超出现有法律范围的事物，法律同样无权调节、无力调节，因为法治的前提是有法可依。现存社会利益关系涉及面肯定大于法律所能调节的范围，就此而言，法律调节总是存在“真空”。第三、法律调节的结果往往具有不可更改，具有严肃性和生硬性。利益调节的过程也许就是利益博弈的过程，如果是经济调节会考虑其利益的变化过程及其后续的经济效应，但法律调节是“切面”式的，一锤定音，不留余地，不讲人情，甚至不顾人性，除非是重大误判，不可更改。就此而言，法律对社会利益关系的调节是相对公平、稳定和有效的，尤其是在法治社会人们习惯用法律来解决利益问题。

相比于经济调节、政治调节、法律调节，伦理对于利益关系的调节是非常特殊的，这种特殊性不但体现在调节的范围、方式、途径上，更重要的是体现在调节效应上。伦理调节的范围比经济调节、政治调节和法律调节都要广，不但涉及到物质利益，还可扩展到人的精神利益；不仅会涉及到公共（政治）领域的利益，也关注人的私人空间；不仅可以调节法律规定内的事，也可关注无法律规定的领域。可以说，只要有社会性的人存在，就有存在客观的人伦关系，只要有人伦关系存在，就有人的现实利益关系存在，就有伦理调节的必要和可能。“凡涉及现实利益关系，特别是涉及个人对社会整体利益和他人利益态度的关系和活动”，都属于伦理调节的范围，也才能属于伦理调节的范围。由此也决定了当代伦理学被各种人文社会科学所关注、所涉猎，同时，也使伦理学始终具有其他人文社会科学不可替代的功能与作用，甚至可以说，伦理学是人文科学中适用性最广、时间最恒久的学科。人与自然、人与动物、人与神虽然不直接构成现实的利益关系，但从人的立场出发，通过对象化的关联，也会形成间接的伦理关系，于是就有了生态伦理、动物伦理、宗教伦理的调节。

袁 超：但是，我认为，伦理调节往往在社会生活中力量不够，可能与伦理作为规范的特殊性有关。伦理调节虽然也是规范性的，但没有明显的强制性，更没有相关的组织机构，而是依靠社会舆论的褒贬和个人内在良知的欣慰或自责来调节利益得失。我们不时所谓“道德法庭”的说法只不过是借作了法律的用语，而实指“道德审判”的严肃性和深刻性，因为在“道德法庭”里，原告、被告、法官、律师都是自己个人。这里既体现了道德的内在力量，也体现了伦理的规制力量，因为没有强大社会舆论所产生的伦理评价压力，个体道德自律总是有限的，甚至是微弱的。所以，伦理调节对于行为个体而言也是一个由内外入内的心理过程，其他的调节方式无法进入人的内心。我们说伦理调节没有强制性仅仅是与政治、法律比较而言的，实事上任何规范性评价和约束都有某种强制性，只不过是“无形”的强制罢了，如行为习惯或风俗习惯，我们常常称之为“习惯法”。习惯法作为一类隐形的社会规范，在中西方文化体系和人们的日常生活中广泛存在，它是独立于国家制定法之外，依据某种社会权威确立的、具有强制性和习惯性的行为规范，如我们最常见的家规、族规、行规、乡规、民约等。它既非纯粹的道德规范，也不是完全的法律规范，而是介于道德与法律之间的“准法律”规范，其实就是伦理规范。习惯有“势力”，习惯也成“自然”，这里起作用的是道德的力量，这是道德对伦理的支撑，因为伦理的效力有时就是道德效力，它是自然法与理论法规范的基础。

李建华：伦理协调的局限性还不仅如此呀。从调节效应上看，伦理调节对于对抗性利益关系就显得力不从心。利益矛盾与冲突是不可避免的，而利益矛盾又可分为对抗性与非对抗性两种，对抗性利益矛盾只能通过政治的和法律的手段来解决，而非对抗性利益矛盾的协调，伦理则大有用武之地，虽然也需要辅之以政治、经济、法律的方式。所以，我们应该正确看待伦理调节效力的有限性，既同伦理无用论划清界限，在一切应当或尽可能运用伦理调节的时候或场合充分发挥伦理调节的作用；又要同伦理万能论划清界限，在一切不应当或不可能运用伦理调节的时候或场合尽量用政治的、经济的、法律的等其他方式调节。其实，这里问题的关键是如何理解伦理领域的“应当”，或者说，什么是伦理“应当”调节的。人的活动经过无数次的反复，自然会形成某种秩序和要求，这些秩序和要求又通过人的意识会被自觉认识到。秩序、要求、公理等，相对于每个人而言，就是一种预先“约定”的普遍规则，理所当然地要遵守，不容质疑，就成了“应当”。这样，就可以区分现有与应有、事实与应当，从根本上改变了人们只知道生活“是什么”的被动状态，而是趋于一种“应当”怎样生活的主动态，一种秩序就会形成。这种应当的秩序一旦形成，人就变得不那么任性，开始克制欲望、放弃偏执，按照应当的生活方式和行为模式去生活。从此，人们无须仅仅生活在政治、法律“必须这样”的强制中，而是可以按照自我认可的“应当怎样”来实现“从心所欲而不逾矩”的伦理自由。

袁 超：这个我明白，每一种社会规范都不可能是万能的，伦理也不例外。那么，作为协调的伦理学，或者说，以协调为主要的伦理学，其主要使命是什么?

李建华：当然是实现社会利益的均衡。均衡是博弈论中的核心概念，指博弈达到一种稳定状态，没有一方愿意单独改变战略；在摄影中均衡属于一种视觉稳定的心理现象；在美学上，均衡是指布局的等量不等形的平衡；经济学的均衡，从最一般意义上讲就是经济体系中一定量的经济变量在一系列经济力量的相互制约下所达到的一种相对静止并保持不变的状态。伦理调节的均衡是指利益相关者各方处于相对稳定的和谐状态，具体包括如下内容：全体社会成员享有均等的权利与义务；每个利益主体自身的权利与责任大体相等；社会各阶层的利益大体均等；个人利益、社会利益、人类利益有机统一；国家间相互尊重、平等相处；人与自然和谐共存；历史维度的代际均衡；网络世界中虚拟与真实均衡；人工智能时代的人机均衡，等等。可见，均衡作为一个伦理学概念谋求的是平等、平衡、稳定、相容、和谐，反对冲突、消除差等、避免斗争、化解矛盾。均衡是一种伦理的境界，更是一种协调方式，其协调的特殊性在于，由“有利方”或“多利方”向“不利方”或“少利方”平衡,从而避免“福者更福”、“穷者越穷”、“强者更强”、“弱者越弱”。“杀富济贫”虽显野蛮，但“移富补贫”总归合乎伦理。这样一种平衡宗旨与方向，罗尔斯在《正义论》中作过明示，并进行了论证。罗尔斯就是通过正义这个伦理原则调节在社会分配中对最不利者的利益。特别是当社会和经济出现不平等的情况下,“在与正义的存储原则一致的情况下,适合于最少受惠者的最大利益,依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。”不仅如此，罗尔斯还对于“最少的受惠者”的范围进行了更进一步的规定，那就是选择一种特定的社会地位，比方说不熟练工人的地位，然后把所有那些与这一群体或收入和财富更少的人们与之合在一起算作最不利者。由于他们的出身和天赋的不平等不是自己造成的，是不应得的，所以，这些不平等就应该多少给予补偿。但是，这种补偿不应就是一种简单的福利，而是要从制度上给予根本性的补偿。这也是伦理调节不同于道德调节之处，前者主要仰仗制度性要素，后者主要依赖良知良能。所以，同情弱者，帮助弱势，达成利益的相对均衡，以实现社会最基本的公平与正义，是伦理学特有的品质与品格。同时，伦理学的这种“向弱者倾斜”的调节方式也与法律调节有某种相同之处，法律虽然拒绝同情与人情，但法律选择保护的是一种需要优先加以保护的利益，如出台对妇女、儿童、残疾人、老年人优先保护的法律法规。特别是在实现共同富裕的过程中，要注重经济逻辑、政治逻辑与道义逻辑的伦理协调，以此来促进社会公平正义，实现人与社会的和谐发展。

袁 超：您的这些想法应该是符合现代伦理学的基本精神和思路，也对构建具有中国特色的伦理学具有启发作用，期待您的专著尽快出版。谢谢您接受我的采访。