【引 言】人们通常认为，霍布斯的政治学说最终表达的是：强权即公理，或者权力可以自我证成。本文认为，这种评价基本上是不恰当的。实际上，霍布斯的政治理论建立在一系列的规定性原则（prescriptive principles）之上，而且霍布斯认为这些原则构成了道德体系，并将它们看成是道德的本质。霍布斯所讲的这些规定性原则确实呈现了一些独特的、有争议的特征，使它们难以归类到我们通常所使用的范畴中去。不过，我们将得出如下结论：最恰当的做法就是认为这些原则确实构成了道德体系，尽管这种道德体系是与“政治人”（political man）概念相关联的一种特殊体系。

作者简介：［英］霍华德•沃伦德（Howard Warrender, 1922-1985），谢菲尔德大学政治理论教授，霍布斯研究专家。

译者简介：陈江进，澳门37000Cm威尼斯教授，博士生导师。主要研究方向和领域：西方道德哲学与政治哲学。

文章来源：《伦理学术》杂志2022年01期

一

霍布斯虽用一些惊人的隐喻描绘了利维坦的力量和恐怖，但是，从他的学说中真正显现出来的却是主权者的内在软弱。每个人都可以轻易地杀死他人，或被他人杀死，当然这也包括主权者，无论主权者是单个自然人还是由诸多自然人组成的群体。只要政治研究与这一点有关，也就意味着人并非天然就是利他的，而且每个人在力量上是平等的。政治权力本质上是一种为得到自己想要的结果而驱使他人意志的能力，可悲的是，这种权力乏力且不稳定，这正是人的自然困境的一部分。

霍布斯非常清楚地看到，实际存在的政治权力是否能够控制住人易于冲突和破坏的自然倾向，这取决于绝大多数公民的选择或同意。政治权力虽然会制裁公民，但政治权力也是由他们随时创造与维系的，如果没有这些公民，主权者便是无力的，无法实施任何惩罚。即使是最专制的独裁者也必须依赖于一些臣民在某种意义上觉得自己应该服从他。正如霍布斯所言：“……因为如果人们认识不到自己的义务，还有什么能强迫他们遵守法律呢？你或许会说，军队可以。但是我们又用什么来强迫军队呢？英国民兵团不就是军队吗？土耳其禁卫军不就是军队吗？可是，不正是禁卫军不久前在君士坦丁堡的王宫里杀死了奥斯曼吗?”

因此，国家的存在就要求一些公民坚持如下主张，即他们应当服从主权者。至少在这种意义上，霍布斯是一位道德主义者。

如果我们从主权者的权力问题转到权威问题，我们会发现霍布斯以类似的方式处理这个问题。在霍布斯学说中，主权权威的来源有时会被人错误地阐释，霍布斯确实认为，当主权者失去了保卫臣民的权力时，他也就失去了要求臣民服从的权利。这一立场源于每个人在极端情况下都有捍卫自身的不可剥夺的权利，这也是我们将在下面要考虑的一个特殊问题。然而，服从的权利如何获得与如何失去，其方式并不相同。对臣民而言，主权者之所以是权威，这是因为臣民通过政治信约（covenant）给主权者的行为进行“授权”。除上帝的权力这种特殊情况外，霍布斯从不承认更高的权力造就服从的权利。霍布斯关于以力取得的主权（sovereignty by conquest）的所有论述都证实了这一观点：“因此，并非由于胜利而产生了对被征服者的统治权，而是因为他的信约。也并非因为他被征服了，所以他就有服从的义务；……而是因为他走过来，向征服者表示臣服；……”

因此，被征服者之所以有义务服从，不是因为被更强的力量征服了，而是因为他已经通过信约表达了服从；一个人即便被锁链锁住，他对俘获者也没有义务臣服，除非俘获者已获得他的信赖。在其他诸多地方，霍布斯区分了合法主权者和篡位者，区分了社会中的最高权力和统治的权利。因为权力只有在臣民授权的情况下才会成为权威，霍布斯将操纵未获授权的权力的人描述为“敌人”。

霍布斯对成功的反叛者这种情况的处理确实复杂，但它与我们上面的解释是一致的。反叛永远是一种罪恶，即使是成功的反叛，即反叛者变得比主权者更强有力。然而，当反叛者成功确立自己的统治时，这并不必然是一种新的罪恶，那些已经授权给他的公民将有义务服从新的主权者，因为现在新的主权者给予他们以保护。然而，正如在任何征服中一样，权威的获得不是来自反叛者的权力，也不是来自他的胜利，而是来自臣民所立的服从之约，这种权威只延伸到那些立了该约的人身上。因此，在涉及人的权力这一问题上，霍布斯的学说中总是存在着权力与权威或强权与公理的区别。

因此，在霍布斯的学说中，政治权威和政治权力的存在同样取决于同意的行为，抑或某种信约或谈判，其中皆涉及信任的因素，即要取得部分或大部分公民的信任。当然，霍布斯所做的是拒绝评估同意背后的动机。他拒绝了自由意志论证，他认为意志是由行动者的欲望和厌恶所决定的，而这些欲望和厌恶只会随具体的问题和环境而变化。在他看来，自由就是能够根据意志行事，不管相关的欲望和厌恶是什么，在此背景之外，自由没有任何意义。我们能够选择，但却不能选择是否去选择或意愿是否去意愿。因此，如果某个人为了避免预期的死亡而承诺服从，这便是一种自愿的选择，他的信约便会对他有约束作用，如果还有其它令其更满意的选择，他也本可以做出其它选择。以力取得的主权与按约建立的主权具有相同的道德后果，因为在这两种情况下，臣民的意志起决定作用。有人反对说，如此一来，被吓得跳海和被推下海就没有什么区别了，霍布斯会回答说，两者之间有很大的区别，一个是自愿行为，而另一个不是，在他看来，道德正是建立在这一区别之上。

二

霍布斯基本上是一个自然法哲学家。他的体系的核心就是，个体处处都有遵守自然法的义务，无论是在自然状态还是在公民社会中，如若没有这一点，他的理论就谈不上有什么论证。霍布斯学说中的自然法是一些理性原则，它们为所有具有正确理性的人所知晓，并且无论人们生活在哪个国家、信仰什么宗教，这些原则也都适用于他们。这些原则是“寻求和平”“放弃统治自己的权利，只要能确保其他人也这样做”“遵守你的信约”“避免侮辱和傲慢”等等，所有这些原则都属于“己所不欲，勿施于人”的一般准则。霍布斯的创新之处在于，他的自然法具有形式化的特征，或者说，人们通常把它们描述为包含最少内容的自然法。它们源于对人的本质的某些经验假设——无休止地寻求满足自己的欲望、有限的利他主义、不断追求权力的满足、人与人之间的相互恐惧、人异常脆弱等等。然而，它们适用于所有人。

通过政治信约这一媒介(无论主权是按约建立还是以力取得)，公民就使自己负有了服从主权者的义务，这也是由服从自然法的这一基本义务所支持的——首先，它来自于“寻求和平”这一不确定的义务；其次，它来自于要恪守自己所订立的有效信约这一更具体的义务。因此，主权者的权力主要源于臣民不愿违背自然法。

然而，霍布斯学说中的这种立场被许多限定与条件掩盖起来了。虽然这些限定与条件并没有改变其中的根本论证，但它们确实使这种立场变得含混不清，这就要求我们做进一步思考。

（一）自卫的自然权利和义务的有效性条件

霍布斯有时给人的印象是，自然状态是没有道德原则的；从根本上讲，道德是由主权者和由他的制裁所实施的市民法创造的。然而，如果详加考察的话，这种印象是有误导性的。

根据霍布斯的理论，个人在极端状态下有保存生命的自然权利，无论是在自然状态还是在市民社会，这种自然权利都是他永远不能放弃的；而且，这种自然权利对他有可能承担的义务构成了某种限制或约束。霍布斯对这一点的论证尽管复杂，但我们可以将之归纳为如下论断，即只要个人有对自卫的真诚诉求，他便可以从义务之中解脱出来。

霍布斯认为，在自然状态中，自然法始终在良心上有约束力，但它们也只有在确保安全的情况下才会要求个人按照它们的指令行事。该观点在《利维坦》的一个重要段落里表达如下：“自然法在内心范畴中（in foro interno）是有约束力的。也就是说，它们只要出现时便对一种欲望有约束力。但在外部范畴中（in foro externo），也就是把它们付诸行动时，就不总是如此。人本应保持谦逊、温驯、守信，但在有些时间与地点，如果其他人并不这样去做，而他本人依旧这样去做，这无异于让自己成为别人刀板上的鱼肉，这肯定会导致自己的毁灭。这与自然法的根据是相违背的，因为自然法要求人们要自我保存。与此同时，如果某人足够安全，其他人也已经遵守了自然法，而他自己却不遵守，那么他所寻求的就不是和平，而是战争；最终他也将为暴力所毁。”

霍布斯在其不同作品中对他的立场均做如下解释。我们始终有义务保持服从自然法的美好倾向。这大概包括，在和平切实可行的情况下争取和平的意图，并且乐意支持任何确保全面遵守和平的体制。在其他地方，霍布斯也说我们总是有义务“意向（endeavour）”和平。要求人们寻求和平的第一条自然法是无条件的，因为仅仅寻求和平并不会增加我们的危险。

然而，除此之外，按照自然法行事的义务（就外部范畴而言）是以安全为条件的。不过，应该指出的是，霍布斯并没有声称自然法就外部范畴而言不产生约束力，他只是说，自然法并非总是产生约束力。同时，他对自己的观点做了拓展。在他看来，当个人有足够的安全保障时，他有义务执行法律所规定的外部行为；但当法律之履行可能会将他置于致命的危险之中时，这种义务便不再成立。自然状态的问题不是说不存在义务性的行为，而是说，哪些行为能带来自我保存必须依赖于对每个人做出真诚的评估，根本就不存在普遍的方法可以将某个具体行为排除掉。正如霍布斯所言，人们根据自己的恐惧以及对情境的评估，总是能够找到对自己有帮助的或认为合理的东西。忽视自然法可能是一个好的借口，但这并不意味着所有的行为都能找到借口。此外，霍布斯还认为，有些和平的行为(避免不必要的挑衅和侮辱)总是可以实施的。这件事只需留给个人良心和上帝即可。

同样，当霍布斯处理自然状态下的信约时，他并不认为所有的信约都是无效的。他声称，订立信约的双方，只要有一方已经在履行了自己应当承担的份额，这些信约便是有效的。然而，一般而言，在自然状态下的信约可能因其订立后发生的某件事而失效，因为这件事使一方有理由怀疑另一方不履行信约。这里又一次涉及到对每个人的真诚评估。因此，自然状态并不是一种道德真空；只是在这种状态下，只要人们真诚地判断出存在着不安全，便可以正当地中止遵守自然法并进而恪守信约的义务。

在公民社会中，由主权者的制裁所维持的市民法机构消除了合理恐惧的借口，因为人们可以安全地期待法律保护。但也存在一些受限的情境。面对生命受到直接攻击，或者当主权者明显失去保护他的权力时，公民可以采取任何他认为能最好地保护自己的行动。

自然状态与公民社会之间的原则始终是一致的。个人总是有义务寻求和平，但从来不需要成为一个和平主义者。根据这一规则，不同的环境将使不同的行动成为可能。然而，这并不妨碍我们在特定的情境中可以非常清楚地知道意向和平与不意向和平之间的区别，这一义务正是霍布斯政治体系的基础。

对霍布斯来说，权力确实与道德有关联——这不是因为权力创造了道德，而是因为市民法背后的主权者以实施制裁的方式创造了安全。个体公民在自己面对的不同环境中总是能够意识到道德原则的存在，但他们是否觉得安全反过来会影响到这些道德原则的应用。

（二）主权者在为公民规定道德规则和宗教教义方面的角色

霍布斯认为，人对善恶的看法各不相同，每个人都把当下使自己满意的东西称为善，把自己所厌恶的东西称为恶。我们无法从对象本身中发现关于善恶的规则。尽管人们的价值判断具有多元性和主观性，但有一点是所有人都同意的，即对每个人来说，自保为善，自毁为恶。这一点之所以为真，并非只是因为生命本身是善的，而且也因为人们为了获得所渴望的大多数东西，他们首先必须活下来。

在公民社会中，霍布斯赋予主权者通过市民法来确定道德体系的权利，也赋予主权者颁布公民认为真实可信的宗教教义的权利。然而，值得注意的是，即使在公民社会中，这也并没有穷尽整个道德领域。在内在的良心领域，个人仍旧要对自己负责，霍布斯坚持认为，主权者关心的只是臣民的言行，而非他们的思想。同样地，尽管主权者为公共目的而规定的宗教教义会被公民所认信，但霍布斯谨慎地指出，最终的拯救取决于内心的信仰，这是上帝的恩典，而非主权者的命令。因此，主权者的规定只能在特定的公共行为领域才可以取代对道德或真正宗教的各种解释。霍布斯之所以允许主权者有这种权利，不是因为主权者的判断特别聪明或敏锐，而是因为人们在这些问题上的观点分歧需要一个公共的解决方案，而主权者的裁决正是与秩序相一致的解决方案。

不过，从根本上讲，主权者并没有创造出道德。公民服从主权者的基本义务本身并非是由主权者的命令创造出来的。正如霍布斯清楚阐述的，遵守政治信约的义务先于主权者所颁布的一切；否则，我们没有必要理会主权者命令的任何东西，包括他关于道德或宗教的观点。《利维坦》中表述为“……市民法应当禁止反叛(即反对主权者基本权利的所有做法)，但作为市民法，它并非义务，它只是根据自然法禁止对信仰的违背；如果人们不知道自然的义务，他们也就不知道主权者制定任何法律的权利。就实施惩罚而言，被惩罚者只是不得不承受它，但他们会把惩罚看成是一种敌对行为；当他们认为自己有足够的力量能避免惩罚时，他们就会以彼之道还施彼身。”

同样的观点也出现在《论公民》的一段话中：“依据自然法，罪就是背叛，但它是对自然法的僭越，而不是市民法……但是，如果某位君王颁布了一条‘你不应当反叛’的法律，他相当于什么都没有做。除非臣民以前已经有了服从的义务，即不要反叛，否则一切法律都是毫无效力的……”

对每个人来说，服从主权者的基本义务建立在私人的道德领域之上，即服从他自己所解释的自然法的义务。正是这个私人的道德领域决定了公民在什么程度上可以离开国家而没有违背义务。当主权者不再具有保护他的权力时，他有权拒绝服从，而这样的决定最终只能由个人根据自己对情势的真诚评估而做出。这是霍布斯明确承认的。另外，所有人一致认为，自保是善，暴死是恶，这无论如何都不依赖主权者的看法。因此，存在着两个道德领域，一个是由主权者为公共目的而决定的内壳；另一个是由每个人的自我阐释而形成的外壳，这个外壳为每个人提供了遵守主权者所确立的公共道德的义务，同时也规定了这种义务的限度。正是这个先于且独立于主权者的外壳承载了霍布斯的政治理论。

（三）上帝在霍布斯学说中的地位

霍布斯在他的自然法体系上建立了一个上层建筑，引入了上帝以及他的奖惩。霍布斯有时似乎说，自然法之所以是有约束力的，因为它们是上帝的命令；有时又似乎说，它们之所以能约束人是由于神的制裁，神会根据人们是否遵守自然法而决定是否在来世生活中制裁他们。虽然霍布斯似乎很重视这一上层建筑，但我们还是有可能将其从他的理论中完全排除掉，我们只需要从自然法出发就足够了。引入上帝及其制裁会在两个方面对霍布斯的学说产生错误的认识，即通常讲的权力与道德的关系，以及道德与权宜之计（expediency）的关系。

在霍布斯的作品中存在着上帝的权力和人的权力之间的类比，我个人认为这一类比颇具欺骗性，虽然霍布斯偶尔会提及这个类比，但他其实并没有遵循这个类比来构建他的理论。根据霍布斯的看法，义务虽然总是与权力相关，但是义务似乎也与制裁紧密相关，只要人们清楚把握了这种制裁，制裁便总是能发挥充分作用。这也就是说，一种制裁将对同一个人永久地发生作用，对另一个人来说，只要他具有相应的知识与反思，制裁也同样会发生作用。既然只有上帝才能行使这样的制裁，那么可以产生义务的唯一力量就是上帝的权力，而决不是人的权力。因此，所有的义务都是出于上帝的权力和他的命令(即自然法)。设想某种情形，某人在特定时间向另一个人实施了足以迫使他服从的制裁，我们只需说受害人完全处于他的对手的权力之下，就完全可以把这种情形与义务区别开来。但是，依靠权力将他人置于自己的掌控之中，这种状态随着时间的推移都不会长久，征服者可能会沉睡而被人杀死，或遭人背弃；因此，它必定不能牵制住各方，它需要一些额外的东西才能够产生长久的控制。霍布斯并不认为，通过全面尝试发展这种关系能够将国家建立起来以及维持下去。因此，在政治义务的问题上，霍布斯不得不进一步论证公民有服从的义务或有责任去服从。

根据霍布斯的学说，上帝以三种方式统治世界：a)通过自然科学中研究的规则统治所有存在者——不过，这不是当前的兴趣所在；b)自然王国，上帝通过理性的行为原则（自然法）统治所有人，无论是基督徒还是异教徒——这是唯一与霍布斯的政治哲学密切相关的王国；c）先知的王国，在圣经中记载的某些时代，上帝通过实证法和启示以更个人化的方式进行统治。

人的权力和神的权力之间真正类比只存在于先知的王国中，而不是自然王国中。在先知的王国中，一方面，上帝被认为在某些时期以一种特殊的和个人的方式来统治犹太人，发布命令和实施惩罚。然而，这种语境对实践目的就不再重要，因为在这种语境中，上帝的权力便能够统治人类，而不需要一个额外的主权者，也不需要将上帝的权力与人的权力进行比较。

另一方面，在自然的上帝之国中，上帝的统治完全是通过一套理性原则、自然法以及由它们建立或维持的主权者来行使的。在这种情况下，上帝的权力除了为这些理性原则提供某种权威之外没有任何作用，赋予更多期待是毫无意义的。这是一种建立在理性知识基础上的权威体系，理性的局限划定了它的边界。理性告诉我们自然法，但可能除了解释自然法的地位所必需的某种假设之外，它并没有告诉我们更多的东西。这个假设可以由个人根据他的信仰和宗教(基督教或其他宗教)来填充，只要它支持自然法的命题；或者，人们也许更喜欢简单地从自身便具有权威的某个自然法开始。但无论哪种情况，它都不能论证，人们行使的权力能够创造义务。

同样，如若上帝的奖惩造就了人们遵守自然法的义务，这最终只会将义务转变成某种形式的利己主义。但是，我们在这一领域没有任何理性知识，从理性权威体系的角度来看，这些解释可能被视为神话，因为它们事实上是什么样子不重要，它们能起什么作用更为重要。在其它语境下，这些信念可能有自己的价值，但在这里，它们的本质是服务于一种功能，即支持自然法，尽管它们没有为自然法添加任何内容。如果我们把自己局限于霍布斯的理性权威体系，那么这些因素便只能作为一种合乎传统习俗的答案而被采纳。

三

人们普遍认为，服从自然法一般来讲总是符合日常的自我利益——这也就是说，将在今生起作用的世俗因素以及在来世会被实施的神圣制裁都纳入考量总是符合人们的利益。然而，如果纯粹从日常的自我利益来看，普遍利益和个人利益之间会出现不一致。个人有时会从反叛中获益，正如过去许多人所做的那样。由于日常的自我利益存在这种不一致性，霍布斯便进一步论证，公民有义务服从自然法，并因此也有义务服从主权者，除非这种服从已经危及到了自己的生命。因此，他可以为了拯救自己的生命而反抗，但不能为了拯救其他人的生命或仅仅为了自己的蝇头小利而反抗。

设若我们想对这里的“义务”一词进行重新解释的话，霍布斯的学说为此留下了不少暇想空间。一种可能是根据神在死后的奖惩来解释。日常的自我利益虽然存在前面所讲的不一致性，但个人仍然应当遵守自然法，因为神的制裁会使这样做仍然符合他的利益。这似乎把霍布斯的体系变成某种审慎或权宜之计。然而，在这一点上，如上所述，我们对神的制裁或来世没有任何理性知识，它们只能作为一种合乎传统习俗的答案而被采纳。进言之，无论我们从神的惩罚还是从自然法的诸命题去理解霍布斯的体系，它与只考虑世俗制裁的日常的权宜之计均是截然不同的，它给政治义务提供了一种不同的限制。

严格来讲，霍布斯学说中的自然法并非个人自保的规则。在霍布斯看来,个人自保不是义务，而是权利；个人自保不会使行为成为义务性的，而是使个人免于采取本应是义务性的行为。虽然自然法(寻求和平、守约等)一般来讲是人类保存自己的法则，但个人有时可能以最靠不住的方式保全自己的生命。因此，针对这种状态，所需要的准则不是“保护你自己”(尽管这总是可允许的)，而是“去做使所有人都能得到保护的行为，除非这与你的自保相抵触”。这种规定性原则不能仅仅从个体日常的自我利益中得到，只要承认这一点就足以达到了我们的目的。霍布斯的自然法属于“已所不欲，勿施于人”这样的原则，它们具有普遍性，它们与权宜之计是完全不同的。然而，它们建立在一种特殊的人性观之上，也许看待它们的最佳方式是，将它们看成是以“政治人”为模型而设计的道德体系。

霍布斯对人性的描述大致如下：人无休止地寻求欲望满足而不能自拔，且这一过程绵延无期；他们吃着碗里望着锅里，并乐此不疲。霍布斯所描述的人类的主要特征是骄傲、贪婪、野心和对死亡的恐惧，在自然状态下，他们必定不断发生冲突。每个人不仅希望超越他的同伴，而且希望保留他所拥有的一切，并会先发制人，以免自己在其它场合处于不利地位。霍布斯把生活比作一场竞赛，在这场竞赛中，人类的情感本质上只有两种，即胜利的喜悦或失败的沮丧。每个人都是他人的敌人，同时他们又是足够平等的，因此任何人都可以杀死他人或被他人杀死。幸运的是，人们都有对死亡的恐惧，尽管这种恐惧完全是以自我为中心的，但它却能够被用来保护人类，并推动人们去组建社会。考虑到人类所具有的这些动机，霍布斯的理论本质上就是在寻求一些理性原则，这些理性原则将提供一种足够强大的政治权力，以控制住人们走向毁灭的自然倾向。

人显然比霍布斯的模型更高尚，也更不理性，这一点霍布斯自己也是承认的。在谈到宽宏大量时，他承认有些人不屑于把生活建立在恐惧之上，他显然钦佩这样的人。但他坚持认为，这种人实属罕见；即使这种人为数不少的话，由他们来维持国家，国家也只会危如累卵。同样地，人们也可能在鸡毛蒜皮的小事上，因为自吹自擂或仅仅因为一次侮辱而被激怒，从而以命相搏。霍布斯认为，他对人类性格的刻画对于研究政治是必不可少的。

为了思考现实，有必要对研究领域进行抽象化和系统化。在政治伦理学中，如果要做我们认为最好的事情，同时又要超越单纯的直觉判断，那么我们就必须进行抽象化和系统化，其中可采取的一种形式就是阐述“政治人”的概念。这似乎就是霍布斯所做的。尽管霍布斯本人深受欧几里德几何模型的影响，但为了更清楚地看清他所做工作的本质，我们或许可以将其与古典经济学家试图阐明经济人概念并建立现代形式的经济学理论的尝试展开比较。

让我们简要回顾一下经济学理论的起源，它始于英国的亚当·斯密(Adam Smith)的著作。给斯密带来巨大冲击的经济特征是经济交换，个人在交易货物时既增进了他人的利益，也增进了自己的利益，虽然他们都没有有意为之。他提出了世界市场论和利益自然和谐论。这一结论无疑是乐观而肤浅的，但也正是这一结论(或许几乎是偶然的)导致了整个经济理论风格的改变。斯密和古典经济学家开始以一种普遍的形式来阐述他们的经济政策，这也就是说，我们都应期待这些原则（无论正确与否）是追求互利的人都能遵循的。如果我们将这些原则与之前的重商主义经济学家所列举的原则进行比较，我们就会看到重商主义者所关心的规则强调一方只能在损害另一方的情况下才能获益。如此一来，重商主义关注的是如何利用他人的经济学，而斯密和古典经济学家已经开始研究如何将经济学理性化，从此以后，经济学坚持将提供普遍理性主义的建议作为其核心任务。

如果我们现在转向政治研究，我们会看到类似的运动在大约一个世纪前就开始了。文艺复兴和宗教改革削弱了习俗和宗教权威，人们开始为政治事务中的建议寻找新的来源。马基雅维利也许是第一个严肃地做出尝试的人，他试图通过考察政治权力来研究这个问题。从整体上看，马基雅维利的政治著作有诸多保留，马基雅维利无疑会说自己不是一个马基雅维利主义者。不过，他本质上只是依据一些不能普遍化的原则来关注权力问题——他关心的是如何利用政治权力，这可能是为了好的目的，也可能是坏的目的。然而，当我们读到霍布斯的著作时，我们看到了这些原则开始发生转变，这种转变路线已经在经济理论中提到过。霍布斯关注的是权力的理性化，这些原则是所有人都能够同时赞同的。

对霍布斯来讲，个人可以通过武力或欺诈来保护自己，但这不是政治理论的一部分；对于经济学家来讲，例如个人可能通过抢劫获得财富，但这不是经济学理论的一部分。这其中的原因并不是个人做坏事可能会被发现，因而抢劫最终可能会损害他的利益；而是因为，抢劫不能与为所有人获取财富的制度相适应。

这两种体系还有更深层的共性，它们通常被认为关注的是一种中性价值或二阶价值，即某种并不因其本身而有价值的东西，它只是实现有价值东西的一种必要手段。经济学家指出，理性人只追求自己财富的最大化，至于将这些财富用于好的目的还是坏的目的，则完全由自己来做决定。霍布斯也以同样的方式建议理性人要做的就是保全自己的生命。他认为，人的价值是多元且主观的，我们从对象本身中发现不了任何规则。不过，人们要保证自己活下去则是必须的，至于活下来以后想要去做什么，则完全由每个人自己来做决定。作为一种道德体系，霍布斯的理论乃是基于某种抽象，它处理的只是生活的一个侧面，但这是一个非常重要的侧面。

人们常说，自马基雅维利以来，道德和政治就分离了。但只要这句话暗示的是霍布斯，它就不是真实的。其实存在着两种与个人道德相关的主要理论，霍布斯式的政治制度只属于其中一种。

为方便起见，我们可以把一种道德理论传统称为动机主义伦理学，它主要涉及行为的动机问题和行动者的道德价值。我们把另一种传统称为功利主义伦理学，它主要关注行为的结果，它对动机的兴趣最终源于行为产生的结果。这两种伦理体系永远不会琴瑟和谐，一方总是另一方的坚定批判者。

霍布斯的政治体系属于功利主义传统。作为自由意志问题上的决定论者，他关心的是对行为结果的赞扬和责备，而不是对个人的道德价值做任何基本评价。因此，对他来说，反叛是一种罪，但对于成功的反叛者来说，它未必是一种新罪。这一命题的两个部分本质上都依附于他的结果伦理学。

在政治领域，这种基于结果的道德观主要是为批判直觉主义而服务的。例如，在日常的个人伦理中，我们应该经常把所谓的马基雅维利主义者视为人性中最坏的类型；然而，在政治上，从基于结果的道德观角度来看，一个政治家如果以一种冷静和精于算计的方式为追求国家的最佳利益而服务，那么他无论如何都不会被看成是国家的负累。政治上更危险的人物则是我们所说的绝望的浪漫主义者，这种人随时准备牺牲自己，整个世界也为之殉葬，而从私人道德上讲，这种人反而甚至可能获得一些同情。不过，从结果伦理的角度来看，发动一场你能打赢的战争比发动一场你赢不了的战争更有道德。如果各国都能够基于对自身能力的客观评估而采取行动，那么至少世界上的权力关系慢慢就有合理化的可能性，哪怕国际政治再不确定，它也有可能慢慢迎来和平的曙光。

现代世界的问题是如此的新和复杂，如果我们孤立无助地面对这些问题，我们的本能反应很可能在很大程度上是错误的。让我们举个经济领域的例子：面对一个处于贫困时期的家庭，我们本能地认为通过节约可以改善其处境。与之类似，西方政府首次通过限制消费来应对两次世界大战之间的大萧条。然而，今天很少有人不谴责这种政策，尽管他们可能会对细节有所争论，但他们会支持扩张主义纲领。即使是现在，我们仍然觉得凯恩斯主义的解决方案有些“不自然”；当然，这并不意味着它们是不正确的。

除了引导我们仔细审视行动的结果之外，霍布斯模型还引导我们尽可能地掏空政治。它建议我们放弃或寻找个人的和非政治的途径来实现一些人们所认为的根本目标。无论是在政治、宗教还是艺术创作领域，人们认为，那些就其自身而言就有价值的伟大价值最终都是多元的、主观的和不相容的；霍布斯认为，当它们与生存的价值相冲突时，它们都只是隶属于生存价值的二阶价值。从历史上看，这是在灾难性战争之后的疲劳时期人们对人的普遍看法，霍布斯将其写入了政治理论。在我们当下的世界里，共产主义和西方民主彼此分立，更无需说，许多其他形式的政治、道德和宗教都视自己为公理——如果我们要避免灾难性的解决方案，我们必须尝试以某种方式像霍布斯那样追寻所有人或多或少同等关心的问题。

无论肯定还是否定霍布斯的体系是一种道德体系，这些说法本身都是难以理解的。我们首先要问的是，“判断它是否是一种道德体系，到底是相对于何种道德理论来说的?”我们倾向于假设，存在着许多这样的道德理论，而且霍布斯的学说可以和这些理论并驾齐驱。如果是这样的话，霍布斯就可以归入到其中某一种道德理论中去。然而，问题的真相往往是，我们很少考虑生存、和平和战争等此类宏大的道德问题。这些问题往往让人困惑不解，我们没有处理这些问题的道德体系，只能靠仓促的判断。

我已试图表明，霍布斯提出了一个关于人类生存的理性体系；这一体系的本质特征很容易被伪装成一种审慎或权宜之计。我也已经试图阐明能以这种方式思考的重要性。撇开霍布斯的理论本身是否正确或恰当的问题不谈，仅就霍布斯的理论风格来讲，我们可以得出这样的结论：如果这都不算道德体系，那还有什么可以算做道德呢?即使它真的不是道德，我们也应当把它看成是道德。