【摘 要】共同体思想是科恩政治哲学的重要组成部分，但科恩对共同体思想的阐释与发展显得不够。科恩提出了辩护性共同体与关怀共同体的概念，但它们不是两种不同的共同体，而是共同体的不同表达形式。运气平等主义与共同体之间也存在着张力，将共同体解释为分配平等观或关系平等观都无助于缓和这一张力。借鉴马克思关于社会主义与共产主义的区分，把运气平等主义与共同体分别看成适用于不同社会发展阶段的原则，这或许是科恩走出困境的一种可能路径。

【关键词】运气平等主义；关系平等主义；辩护性共同体；关怀共同体

作者简介：陈江进，澳门37000Cm威尼斯教授，博士生导师。主要研究方向和领域：西方道德哲学与政治哲学。

文章来源：《山东社会科学》2023年第8期

科恩是当代著名政治哲学家，也是坚定的马克思主义者。目前学界对其政治哲学思想的讨论更多地聚焦于运气平等主义，这种平等主义是科恩在与诺齐克、罗尔斯、德沃金、森等学者的长期对话与论辩中发展出来的。然而，科恩是价值多元论者，除了正义之外，共同体也是他一直追求的价值目标。相比对运气平等主义的辩护与阐释，科恩虽在多部著作中对共同体有所阐述，但远远称不上系统与清晰。我们从这些阐述中可以总结出科恩对共同体的两种表达，即辩护性共同体（justificatory community）与关怀共同体（community of caring）。但这里也存在很多问题，例如两种共同体是什么关系，共同体与运气平等主义是什么关系，共同体在科恩政治哲学中处于什么位置等等。本文尝试对这些问题展开探讨，以期澄清科恩政治哲学中一些不清晰的地方并揭露其内在的理论困境。

一、共同体的两种表达

科恩在他的政治哲学著述中经常提及共同体一词，共同体似乎也是他毕生的追求。不过，科恩几乎没有对共同体给出过明确的界定，我们只能从他对共同体的一些描述中来把握其内涵。在两个地方科恩对共同体有过相对详细的描述：他在批判罗尔斯的激励论证时诉诸了共同体，并称其为辩护性共同体；他在生前出版的最后一本小册子《为社会主义一辩》中提出共同体的本质是关怀，可称之为关怀共同体，而且他在这里没有直接提及辩护性共同体这一概念。辩护性共同体与关怀共同体是两种不同的共同体，还是同一个共同体的两种不同的表达？这是笔者在本部分要重点研究的问题。

我们知道，在科恩的理解中，罗尔斯对差别原则的辩护依赖激励论证，即只有当有才能者得到的更多时，他们才会更努力地工作，从而也让弱势者变得更好；相反，如果不能给予有才能者更多的激励，他们便不会努力工作，最终弱势者的利益也会受损。然而，激励论证与辩护性共同体是相互冲突的。科恩认为，一个好的论证依赖于它是谁提出来的以及针对谁提出来的，因此它与说话者、听者相关，涉及的是人际关系。检验一个论证的好坏要看它是否为说话者与听者都能够接受，即是否能够通过人际检验（interpersonal test），“人际检验聚焦于论证的说出方式，但是通过审视那种说出方式，它检验的是论证本身”。任何一项政策的论证只有通过了人际检验，才能获得正当性证明，也才能表明说话者与听者处于真正的辩护性共同体之中。因此，辩护性共同体的核心要素是人际检验，“如果一个政策的正当性证明没有通过人际检验，那么提出该论证的任何人实际上都认为，其论证所涉及的人们在此程度上就互相脱离了共同体的状态”。激励论证不可能通过人际检验，因为富人向穷人所提出的论证并不能得到辩护，这就说明富人与穷人不处于同一个共同体之中。我们可以设想，当政府准备将富人的税率从40%提高到60%时，富人反对这项政策，但富人如何以“你—我”这类术语向穷人表达自己的反对呢？富人会向穷人说：如果最高所得税增至60%，他们就将不那么努力地工作，因此穷人的境况就会更加糟糕。然而，问题在于即使税率增至60%，富人也可以继续像40%税率时一样努力工作，并因此给穷人带来更多利益，同时依旧比穷人生活得更好，但是，他们竟然拒绝这样做。这也就相当于富人在向穷人宣称：“我们不愿意去做那些使你们的处境得到改善并且确实仍然使我们比你们的处境更好的那些事情。”那么穷人应当接受富人的反对而支持把税率维持在40%吗？在科恩看来，答案是否定的。因为“对穷人们来说，拒绝富人们的建议并且放弃所承诺的物质利益可能不必然是一种非理性的行为（而且，有时被认为是道德命令）。拒绝与一个不正当的掌权者达成协议不必然是一种非理性的行为，即使若你同意他提出的建议则你的物质状况可能得到改善。这之所以不必然是非理性的行为，既是因为你的境况如何好不单单地关系到你的物质状况，也是因为关心你的境况如何好对你而言并不是唯一的理性行为”。由此可见，富人难以向穷人合理地说明为什么当所得税提高至60%时，富人就不再那么努力地工作。如果富人诉诸激励论证，那么在富人与穷人所构成的不平等社会中，这种论证表达的无非是富人的傲慢态度及其对穷人的羞辱，这也恰恰表明富人与穷人之间不存在辩护性共同体。

在《为社会主义一辩》中，科恩提出了关怀共同体，这种共同体要求人们应当彼此关怀与彼此照顾。这种共同体关怀的模式可以分为两种：一种模式要限制单纯由选项运气（option luck）所产生的不平等，另一种模式强调一种人人为我、我为人人的互惠（reciprocity）。在科恩看来，一个实现了运气平等主义的社会已经是非常理想的了，但是运气平等主义只要求消除由非自愿的环境所造成的不平等，却承认由选择所产生的不平等，因此这种社会依旧可能出现较大的不平等。然而，如果人们彼此之间在经济上存在着极大的不平等，那么他们也就不会构成完全的共同体。当然，科恩也并不是要求一种平均化的分配，他只是想把贫富差距控制在某种合理的范围内，因为当这种差距足够大时，这对社会主义者来说肯定是令人厌恶的。关怀共同体的另一个层面是共同体互惠，与这种互惠相对的是市场互惠。在科恩看来，共同体坚持的是反市场原则。在市场社会中，市场主体之间相互交换的目的是得到回报，背后的动机是贪婪与自私，市场主体相互将对方视为工具。共同体互惠强调的是，我为你提供服务并不是因为我能从你这里得到什么回报，而是因为你需要我的服务，你也出于同样的原因为我提供服务。共同体互惠背后的动机是我想为你服务，当然我也期待得到你的服务作为回报，但这与市场动机是完全不同的。在市场社会中，人们只是为了得到服务而去提供服务；而在共同体中，我们之所以热衷于彼此提供服务，仅仅因为我们同属于人类。这种共同体互惠生动地体现在科恩所设想的野营模式中。在理想的野营活动中，人们将自己的东西贡献出来共同享用，贡献多少与收益多少是相互分离的。例如，好的野营伙伴并不会因为他钓的鱼更多而要求分得更多的食物，相反，他乐意贡献和发挥自己的钓鱼技能，为大家奉献更多的鱼。相反，如果按照市场原则来组织野营活动，每个人都根据自己的贡献来要求所得，不愿意把自己的东西拿出来与人分享，处处宣称自己的权利，那么这样的野营活动就索然无味，也就失去了野营活动的灵魂。其实，科恩与马克思一样，奉行的理想原则是“各尽所能，各取所需”。

辩护性共同体与关怀共同体是不是同一种共同体呢？李普特-拉氏木森（Kasper Lippert-Rasmussen）在最近的著作中指出，在科恩这里存在着两种不同的共同体，二者具有不同的本质。他认为，辩护性共同体本质上是一种平等主义，“辩护性共同体所发挥的作用表明科恩的平等主义正义观不仅包含对人际关系的强调，也有关于恰当的平等主义社会关系的理念”。因此，在科恩这里，辩护性共同体表达的是一种关系平等主义，这也表明科恩不仅是运气平等主义者，同时也是关系平等主义者。李普特-拉氏木森同时认为，关怀共同体与辩护性共同体不同，辩护性共同体是一种平等主义，但并不代表关怀共同体也是。关怀共同体强调的是人们彼此关照与关心，但是存在关心与关照的关系并不代表有辩护性的社会关系，例如，父母与子女处于关怀共同体之中，但并非处于辩护性共同体之中。如果说关怀共同体的重心是关怀，那么辩护性共同体的重心便是尊重、承认或者反控制，它更强调双方能够作为平等者而相互对待。笔者认为，李普特-拉氏木森的上述观点是有问题的，理由如下。

在科恩看来，社会主义主要包含两个原则，即运气平等主义（他亦称之为社会主义机会平等）与共同体。这里的共同体便是关怀共同体，只不过关怀共同体可以表现为两种模式，一种是辩护性共同体，另一种是共同体互惠，辩护性共同体明显隶属于关怀共同体。因此，科恩所理解的社会主义具有如下结构：运气平等主义＋关怀共同体（辩护性共同体＋共同体互惠）。然而，李普特-拉氏木森的解读将辩护性共同体从关怀共同体中割裂出来了，照他的理解，科恩的社会主义便变成了如下结构：平等主义（运气平等主义＋辩护性共同体）＋关怀共同体，这明显偏离了科恩的想法。不过，科恩在《拯救正义与平等》中批评罗尔斯的激励论证时明确提到了辩护性共同体，但在《为社会主义一辩》中没有明确提到辩护性共同体这一概念，只是强调了共同体的一个功能是限制由主体选择所产生的不平等，那么我们根据什么能够断定体现这一功能的只能是辩护性共同体呢？根据什么断定辩护性共同体隶属于关怀共同体呢？科恩在谈关怀共同体时确实没有明确提到辩护性共同体这一概念，但是我们注意到，他在这里使用了一个（富人）开私家车上班与（穷人）乘公交上班的例子。让我们设想，张三每天舒适地开着私家车上班，李四每天只能乘坐拥挤的公交车上班。如果一天张三由于车子要维修而不得不乘公交车上班，张三可以向其他那些平时都开私家车上班的朋友抱怨坐公交车是一种糟糕的体验，但他不能对李四说：“今天要坐公交车上班，真是太糟糕了！”在科恩看来，富人与穷人之间不会存在真正的共同体，张三向李四表达的抱怨是不能得到辩护的，同样，富人向穷人表达没有激励便不想努力工作这一点也是不能得到辩护的。

其实在科恩这里并不存在多种共同体，共同体只有一个，至于关怀、互惠、人际辩护等都是共同体的特征，而且它们是内在相通的。让我们回到激励论证批判来阐明这一点。如上所述，如果富人向穷人提出需要获得更多的激励，否则他们便不会努力工作，穷人的日子从而也更不好过，这一论证是无法通过人际检验的。其实，激励论证不仅通不过人际检验，而且它也破坏了人与人之间的关怀与互惠的关系。富人如果基于获利更多的动机而工作，那么他们所遵循的是市场互惠原则，背后是人的自私与贪婪。对于富人来说，他们之所以付出更多，是因为他们想得到更多，富人关心的只是自己的所得，内心并没有出于一丝对穷人的关怀。其实理想的人际关系是非工具性的，人们之所以愿意付出更多，并不是因为自己想得到更多，而是出于其他同胞的需要。因此，激励论证恰好体现出富人与穷人之间不存在共同体的互惠与关怀，这正是科恩依据辩护性共同体所要批判的。

二、运气平等主义与共同体

如果上面的说法是成立的，那么对科恩来说，社会主义主要包含两个要素：运气平等主义与共同体。科恩将运气平等主义称为社会主义机会平等（socialist equality of opportunity），该平等主义的目标是消除所有非选择的不利，在实现社会主义机会平等之后，结果上的差异反映的只是人们选择造成的差异，而非自然与社会环境造成的差异。但是，科恩认识到选择造成的差异有可能也比较大，如果基于正义的理由，这种不平等是不应受到谴责的，可是它对社会主义者来说依旧是令人厌恶的。因此，科恩引入共同体来限制（curb）由社会主义机会平等所导致的不平等。运气平等主义是涉及分配的正义原则，共同体似乎是一个能够限制由运气平等主义所产生的不平等的原则。但是，运气平等主义原则与共同体原则到底是什么关系呢？共同体原则也可以被理解为一种正义原则吗？科恩在这个问题上的表述也不清晰，因此在学界造成了一些误解。

目前学界有人建议将科恩的共同体理解为某种分配正义观。吉拉伯特（Pablo Gilabert）主张，我们应当把共同体的要求看成一种正义的要求，即满足基本需要的充足论。在吉拉伯特看来，如果有人由于自己的选择而处于不利地位，虽然从运气平等主义的角度来看这种不利是他应得的，但是共同体此时必须发挥作用，以确保他获得充足的生活保障。这种理解具有一定的优势，因为将共同体原则与基本的充足论原则相联系，这样就以最低门槛的形式保证了所有人都过上体面的生活，从而确保政治共同体成员享有同等的地位与自尊。同时，如果不将共同体理解成正义原则，我们将不可避免地面临一些难以回答的问题，例如共同体作为一种非正义原则如何能够限制正义。金（Benjamin King）也赞同把共同体理解为某种正义原则，不过，他不同意吉拉伯特将共同体仅仅理解成充足论。在金看来，充足论对不平等没有那么敏感，但是科恩的社会主义对不平等却非常敏感，它要求将不平等限制在非常狭小的范围内。金承认以充足论原则补充运气平等主义非常重要，但仅仅保证充足是不够的。因此，金认为应当以强制执行方式保证充足，同时以自愿方式保证平等。但在笔者看来，吉拉伯特与金的解释可能面临以下几个方面的挑战。

第一，将共同体理解为分配正义原则缺乏文本根据。按照科恩的观点，共同体与正义属于不同的道德理想（moral ideals）。他曾指出：“我相信，不能以社会主义机会平等之名予以禁止的那些不平等还是应当以共同体之名加以禁止。但是，禁止产生那些不平等的交易是否是一种不正义呢？这些禁止仅仅只是确定一些条款，只要依据这些条款行动就是正义的，还是说这些禁止有时直接与正义相冲突？我不知道如何回答这一问题（如果我们必须得出如下结论，即共同体与正义是潜在地不可兼容的道德理想，这当然会是极大的遗憾）。”由此可见，科恩坚持把共同体与正义看成不同的道德理想，只不过他一直苦恼于这两种道德理想是难以兼容的，因此不得不面对共同体是不正义的这一结论。如果像吉拉伯特和金所理解的那样，把共同体看成某种分配正义原则，那么共同体是否正义这一问题也就根本不存在了，科恩也就没有必要为此苦恼了。

第二，充足论并不符合共同体。金的解读虽然在吉拉伯特的基础上有所前进，但是，他们都承认科恩的共同体具有充足论特征。然而，作为激进平等主义者，科恩是不会接受充足论的。根据充足论代表人物法兰克福（Harry Frankfurt)的看法，充足论作为一种分配正义观，强调的是社会中的每个人都应当拥有某种足够的善，在满足了充足标准后，人们相互之间是否平等就显得不那么重要了。但是，在科恩看来，即使一个社会满足了社会主义机会平等原则，它仍然可能面临着三种形式的不平等，而这三种不平等都应予以限制：第一种不平等是由人们生活方式的偏好与选择的多样性而造成的不平等，例如有些人宁愿少干活而多享受休闲，结果只能是获得比别人更少的收入。第二种不平等来源于令人悔恨的选择。以蚂蚁和蚱蜢的故事为例，蚂蚁辛勤劳作，积攒了大量的生活必需品，当冬天来临时便可以在洞穴里舒适地过冬；蚱蜢好吃懒做、游手好闲，当冬天来临时，便只能落到饥肠辘辘、无家可归的境地。也许蚱蜢最终会后悔自己当初作出的选择，但这并不说明蚱蜢与蚂蚁之间的不平等是不能得到辩护的，蚱蜢需要为自己的行为承担责任。第三种不平等源于选项运气上的差异。以赌博为例，假如A和B各有100元钱，两人各方面条件都差不多，他们决定通过抛硬币的方式赌一把，正面朝上，A拿走对方50元，反之，B拿走对方50元，假如最后A赢了，A现在拥有150元，B只拥有50元，如果基于正义的理由，那么这种不平等是不应受到谴责的，但问题在于，当这种差异足够大时，社会主义者依旧感到不能接受。对科恩来说，他所警惕的是某个社会存在人与人之间的不平等，而不是社会中的人都达到了充足的水平。让我们回到上面的赌博事例并稍作改变，假如在A和B生活的社会里，20元就足以保证社会成员过上体面的生活，在经过一轮赌博之后，A拥有180元，B拥有20元，那么根据充足论，我们就不应对A和B之间的差距过分敏感，因为B已经拥有了过上体面生活的充足资源。但是，科恩肯定会认为，由于现在A与B之间的差距有9倍之多，这是任何一个追求平等的社会都无法容忍的，即使B仍然拥有充足的生活保障。所以，根据充足论解释共同体原则很明显歪曲了科恩的平等主义诉求。

第三，科恩的共同体中没有强制。如前所述，相比吉拉伯特，金的解读有所前进，因为它指出以强制的方式保证充足，以自愿的方式保证平等。事实上，在科恩这里，共同体是运气平等主义之后发挥作用的一个原则，满足了运气平等主义的社会依旧存在不平等，共同体对此应予以限制。但是，科恩从来没有认为消除这种不平等必须依靠强制，唯一可接受的方式是自愿平等（voluntary equality），这一点清楚地体现在科恩对马克思共产主义思想的分析中。科恩与马克思的共同之处在于，他们都承认自愿平等是共产主义的一个必要条件。但是，在科恩看来，在自愿平等何以可能的问题上，自己与马克思存在分歧。科恩认为，马克思对自愿平等的承认依赖技术麻醉剂，即在共产主义社会里，生产力高度发达，社会极度富裕，劳动成为生活的第一需要，在这种条件下人们就会选择自愿平等，因为在这样的社会中，“富裕消除了正义问题，也就不存在决定谁付出了何种代价因而应得什么的问题，更不用说要用强力来执行相关决定的问题”。但是，在科恩那里实现自愿平等的条件要低得多，在他看来，即使在富裕程度没有那么高的社会里，只要人们是足够正义的，从而有意愿去支持一种平等主义的再分配，自愿平等就是可能的。而且科恩相信，哪怕在这种社会里存在实施平等主义再分配的税法，也不需要依靠强制力实施惩罚，因为生活在这里的人们都认为应该交税且愿意交税。

有一些学者主张将科恩的共同体理解为关系平等主义（relational egalitarianism），代表人物有李普特-拉氏木森与汤姆林（Patrick Tomlin)。我们知道，在当前西方关于平等主义的一系列争论中，关系平等主义是作为分配平等主义（尤其是运气平等主义）的挑战者出现的。运气平等主义强调分配正义的目标是消除运气对分配所产生的不利影响；关系平等主义则强调平等的目的不是分配特定的善，而是建立一个没有压迫、特权与阶层固化的社会，每个人都能享有平等的社会地位。那么，现在的问题是，如果我们把共同体理解为关系平等主义，而且科恩的社会主义机会平等又是运气平等主义，那么科恩的理论本身就存在内在矛盾。安德森曾把运气平等主义与关系平等主义的根本分歧归纳为以下四个方面：第一个分歧涉及如何理解平等。运气平等主义强调在个体之间对非关系性的善作平等分配；关系平等主义强调人与人之间的社会关系平等，例如权威、地位、尊严等方面的平等。第二个分歧涉及不平等分配何时才是不正义的或不能得到辩护的。运气平等主义强调只要这种不平等是来源于道德上偶然的因素就是不正义的；关系平等主义则强调只要这种不平等使某些人处于不利地位，导致大家社会地位不平等，它就是不正义的。第三个分歧涉及正义原则的地位。运气平等主义强调正义体现在理想的分配模式之中，它是一种后果论的思维方式，重在对事态的评价，而非对人的评论；关系平等主义强调正义体现在行动者以及制度的德性之中，应当按照能够体现、表达和维护平等社会关系的原则来对待个体，它是一种义务论思维方式。第四个分歧通常称为辩护模式分歧，这种分歧最为根本，是其他三个分歧的根源。运气平等主义坚持的是第三人称辩护概念（third-person conception of justification），即它认为作出论证的主体及相关听众的身份对于辩护来讲根本不重要，只要前提正确、论证有效，结论就是可辩护的；与之不同，关系平等主义坚持的是第二人称辩护概念（second-person conception of justification），它源于契约主义传统，即任何原则都是由自由、平等、理性的人彼此提出来的，都是在人际间即可得到辩护的论断。安德森的上述看法也得到谢弗勒的认同，在谢弗勒看来，在关系平等背景中做决定时，他人同等重要的利益与我自己的利益发挥着同等重要的作用，所有涉及需要、价值或偏好的决定必须在彼此之间得到辩护。谢弗勒曾明确指出：“如果你与我具有平等主义的关系，那么在约束我们的决定和影响我们将做什么时，我有一个长期有效的倾向，便是视你的利益和我的利益发挥同等重要的作用。你对于我的利益亦有同样的倾向。这意味着，我们每个人同等重要的利益约束着我们的共同决定。”用安德森的术语来说，这就是一种典型的源于契约主义传统的第二人称辩护，只不过谢弗勒更愿意称之为平等主义的慎思约束（egalitarian deliberative constraint）。

但是，李普特-拉氏木森和汤姆林都曾论证过关系平等主义者夸大关系平等主义与运气平等主义的差异是有问题的，关系平等中通常都会包含着分配要素。笔者认为，这种看法是对关系平等主义的误解，关系平等主义并没有说分配问题不重要，或者说不应反对经济不平等，它只是强调应将平等理解为一种意义更广的理念，而非一种分配价值。几乎所有的关系平等主义者都认识到分配具有工具性价值，但是我们有必要将分配与分配正义区分开。关系平等主义包含着对分配的考虑，但这并不能否认如下事实，即关系平等与分配平等是两种根本不同的思维方式。我们可以用后果论与义务论作类比，义务论者承认在道德生活领域中将后果纳入考量的重要意义，后果主义者也承认坚持道德原则的重要性，然而，义务论与后果论依然是两种不同的道德理论，甚至在有些情况下，后果论与义务论能够导致相同的结论，例如，它们都承认撒谎是不对的，但是，我们不能说它们是在同一基础上得出这一结论的，它们实际上为相同的道德原则提供了不同的辩护理由。

三、一种可能的调和路径

上文论证了既不能把共同体理解为分配正义观，也不能理解为关系平等主义，因此，当前学界的很多错误观点皆缘于对科恩共同体思想的误读。应遵从科恩的想法，把共同体看成一种不同于正义的道德理想或价值。科恩似乎持价值多元论立场，他明确提到：“正义并不是要求（适当均衡地）实现的唯一价值：有时与正义相竞争的其他原则也必须得到不同程度的追求与尊重。”然而，诉诸价值多元论并不能从根本上解决问题，因为价值多元论本身就意味着价值冲突如何解决的问题，但科恩并没有对此提供任何可行的想法，唯有感叹这是“极大的遗憾”。在笔者看来，如果正义和共同体在同一种社会结构或社会形态中并存，那么不但会在实践中引发冲突，而且还会涉及不同理念的内在冲突，因此说它们是不可能并存的。科恩从野营旅行的实验中同时得出社会主义机会平等原则与共同体原则，这是颇令人费解的。科恩所设想的野营旅行是“各尽所能，各取所需”的生动写照，更多体现的是共同体中的自愿平等精神，但我们很难从中找到社会主义机会平等或运气平等主义的存在空间。在描述野营旅行的时候，科恩确实注意到了参加野营的人不能基于自己的偶然运气而宣称应获得更多，这一点与运气平等主义是相符合的。但是，他似乎没有注意到，在野营旅行中，不应过于看重由努力或抱负所产生的不平等。我们可以设想，参加野营旅行的张三和李四都是钓鱼能手，拥有相同的钓鱼技能，其他各方面条件也都差不多。假如相比李四，张三愿意花更多的时间来钓鱼，那么张三就会获得更多的鱼。但是，张三不会因为自己付出更多努力而宣称应享受更多的鱼，张三实际上更愿意把钓到的鱼拿来与大家共享。也就是说，在这种情境中，人们对自己的选择所带来的不平等也不应在意，而是要将更多的东西拿出来分享，这明显与运气平等主义的要求相违背。

不难看出，在同一个社会中，运气平等主义与共同体不可能同时并存，一方的存在意味着要取消另一方。科恩最深层的信念应该是共同体而非运气平等主义。那么放弃运气平等主义对科恩来说是可能的选项吗？我们知道，科恩在与罗尔斯、诺齐克、德沃金、森等人的争论中发展出了自己的运气平等主义思想，若放弃运气平等主义，就意味着他投入毕生精力所从事的事业并非他的真实立场，这无疑是颠覆性的。因此，对科恩来说放弃共同体是不可能的，因为正如科恩所认识到的，运气平等主义还是会产生大量的不平等，这是任何一个理想社会都不能容忍的。面对这一困境，笔者尝试借鉴马克思将共产主义分为共产主义的第一阶段（社会主义）和共产主义的高级阶段两个阶段的构想，从而把运气平等主义与共同体看成处理不同社会发展阶段的原则，这将有助于解决二者之间的冲突。

根据马克思的观点，社会主义阶段实行按劳分配原则。在社会主义社会，生产资料归全社会公有，集体劳动所得就是总产品，在作一定的扣除后，人们根据自己付出劳动的多少从社会总产品中获得一定的份额，贡献越多，所得就越多。扣除的部分包括以下内容：补偿消耗掉的生产资料部分；扩大生产的追加部分；应付不幸事故、自然灾害等的后备基金或保险基金；同生产没有直接关系的一般管理费用；满足共同需要的部分，如学校、保健设施等；为丧失劳动能力的人等设立的基金。但是，马克思认为，社会主义仍然存在不平等。在社会主义阶段，生产者的权利是同他们提供的劳动的量成比例的，所谓的平等就在于以劳动作为同一尺度来计量。然而，“一个人在体力或智力上胜过另一个人，因此在同一时间内提供较多的劳动，或者能够劳动较长的时间；而劳动，要当做尺度来用，就必须按照它的时间或强度来确定，不然它就不成其为尺度了。这种平等的权利，对不同等的劳动来说是不平等的权利。它不承认任何阶级差别，因为每个人都像其他人一样只是劳动者；但是它默认，劳动者的不同等的个人天赋，从而不同等的工作能力，是天然特权。所以就它的内容来讲，它像一切权利一样是一种不平等的权利。……其次，一个劳动者已经结婚，另一个则没有；一个劳动者的子女较多，另一个子女较少，如此等等。因此在提供的劳动相同，从而由消费基金中分得的份额相同的条件下，某一个人事实上所得到的比另一个多些，也就比另一个富些，如此等等。要避免所有这些弊病，权利就不应当是平等的，而应当是不平等的。”马克思所期待的理想社会是作为高级阶段的共产主义，在这一阶段，脑力劳动与体力劳动的分工已经消失，劳动已经不再是谋生的手段，而是生活的第一需要，社会财富极大丰富，每个人都获得全面发展。马克思明确声称：“只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，各取所需！”

如果像马克思一样，科恩把运气平等主义和共同体看成分别适用于两种不同社会发展阶段的原则，那么他便能够很容易地避免前面我们所讨论的那些难题。可以说，在目前的社会发展阶段上，科恩的运气平等主义具备一定的可行性。同时，相比罗尔斯、德沃金等人，科恩的运气平等主义明显向平等迈进了一大步，是对目前主流的资产阶级分配平等观的一种改造与推进。不过，这种理论依旧局限在资产阶级的框框里，正如马克思所认识到的，任何关于平等权利的讨论都“不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。科恩对运气平等主义的弊病保持了足够的警惕，从而提出了共同体原则。但笔者认为，对科恩来说，更恰当的做法应该是把共同体看成在更高阶段实行的原则和对未来美好社会的一种憧憬。在这种社会里，每个人不计较自己的所得是否反映了选择与环境的区分，甘于奉献，自愿为实现平等而奋斗。因此，如果把运气平等主义和共同体理解为适用于不同社会发展阶段的原则，那么它们便不会在实践中发生冲突。同时，虽然它们的理论内涵存在冲突，但由于它们适用于不同的社会，因此这种冲突也就不会给科恩造成任何困扰。