【摘 要】马克思虽然在多种情况下对有关权利、平等、公正等的规范性话语予以了批判,但在其理论中却蕴含着丰富而深刻的、支持规范性判断的政治哲学思想。然而,与霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德等政治哲学家相比,马克思是在特定的语境下、以特定的方式、从特定的思想层面来把握政治哲学问题的。不管就立论方式而言还是就思想界面来说,马克思政治哲学与西方规范性政治哲学都存在不可同日而语的重大不同。只有充分地认识到这种不同,而不是将西方规范性政治哲学作为绝对标准,才能够建构起符合马克思的理论要求与思想追求的“马克思政治哲学”,也才能够对西方规范性政治哲学作出更加全面的评价。

【关键词】马克思政治哲学；西方规范性政治哲学；立论方式；思想界面；

作者简介：李佃来，澳门37000Cm威尼斯教授、博士生导师，马克思主义理论与中国实践协同创新中心研究员，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

文章来源：《浙江社会科学》2023（03）

马克思政治哲学的阐释与建构，是近十多年来一直备受人们关注的热点问题。由于马克思不是一位“纯粹的”政治哲学家，没有专门写过政治哲学著作，所以，人们往往是以那些定型的、成熟的政治哲学为参照系和模板，来阐释和建构马克思政治哲学的。比较来看，近代以来所发展起来的西方规范性政治哲学，是最为人们所青睐的参照系和模板。概括地说，西方规范性政治哲学是一种建基于权利、自由、平等、公正、法等现实性价值的政治哲学理论，其最主要的目标就是为这些价值提供规范性的辩护，进而以之为前提来提供关于社会政治制度之创构的理论方案和理论模型。人们之所以参照西方规范性政治哲学来阐释和建构马克思的政治哲学，一方面是因为这种政治哲学理论自近代以来就一直是政治哲学的主流；另一方面是因为在平等的权利和公正的分配等重大现实问题上有理论关照能力的规范性政治哲学，在人们看来是最有现实感的政治哲学理论。建构一种规范意义上的、有现实感的马克思政治哲学，自然反映了人们在马克思政治哲学研究上的一种深切的诉求。但如果不假思索地将西方规范性政治哲学作为模板，也容易造成对马克思的深深误解。这倒不是因为在马克思的文本中根本就没有包含规范性政治哲学的思想，而是因为与那些在西方规范性政治哲学的发展中作出重要贡献的政治哲学家———霍布斯、洛克、休谟、卢梭、康德等等相比，马克思是在特定的语境下、以特定的方式、从特定的思想层面来把握规范性政治哲学所涉及的问题的。这样来看，马克思政治哲学与西方规范性政治哲学在范式上本身就存在重大不同，而对这种不同予以考察和分析，既是阐释和建构马克思政治哲学的必要前提，也是这一工作的应有之义。

一、一个前提性的追问：马克思为何批判规范性的话语？

在马克思的时代，流行着有关权利、平等、公正等的讨论，也流行着用有关这些价值的规范性话语来评价社会制度和社会文明程度的做法。这样的规范性话语所表达的核心主张，说到底也就是近代以来的西方规范性政治哲学在价值层面上所追求的目标。从表层来看，这样的规范性话语具有值得肯定的重大进步意义，特别是和具有人身依附关系的等级制度相比，这种意义更是突出。但让人们往往感到困惑不解的是，对于这样的规范性话语，马克思却始终保持着一种批判的态度，其批判有时甚至达到了一种非常犀利的程度，这看上去似乎与时代的进步理念和发展步伐相脱节，与人们心目中充满道义感的马克思形象也并不符合。要充分地认识马克思政治哲学与西方规范性政治哲学的不同，就需要先在地阐明这个问题。

人们在对上述问题的理解上，常常出现一些偏差乃至是严重的错误。人们据此而认为，马克思没有规范性的价值判断，特别是缺少正义观念，也不可能用正义的尺度来批判资本主义以及评价社会历史的发展。深入考察会发现，马克思都是在特定的情况下批判有关权利、平等、公正等的规范性话语的。在每一种情况下，马克思都没有把矛头指向权利、平等、公正等价值本身，而是指向了西方政治哲学家把握这些价值的方式，或者这些价值所负载的一些深层次的东西。

第一种情况是，马克思对有关权利、平等、公正等的规范性话语的批判，指向了市民社会。

历史地看，近代以来的西方规范性政治哲学是在商品经济和市民社会的大背景下发展起来的，其所讨论的一些重要问题，如所有权的合法性、按契约进行交换的正义性等等，都显而易见地植根于商品经济和市民社会，其对权利、平等、公正等的辩护，既反映了商品经济和市民社会的内在要求，也发挥了为商品经济和市民社会提供价值目标和规范体系的实际功能。由此来看，西方规范性政治哲学是以市民社会为立脚点的理论。但在马克思看来，市民社会本质上是一个私利化的领域，其压舱石就是私有财产关系和私有财产制度。而西方规范性政治哲学所确立起来的、在其生活的时代也流行着的有关权利、平等、公正等的话语，虽然在一定意义上有利于促进社会关系特别是社会分配关系的调整和改善，甚至也有利于缓和社会矛盾，但在其中并不包含一种旨在改换市民社会和资本主义的规范体系以及制度架构的逻辑，相反，这些话语在欲图为市民社会提供价值目标和规范体系时，实际上起到了为私有财产关系和私有财产制度作辩护的作用。马克思之所以对这些话语采取批判的态度，与这一点不无关系。而马克思的这一批判也表明，他不是要求将现代人所普遍追逐的权利、平等、公正等社会价值推上历史的审判席，而是要求对市民社会作出历史性的批判。市民社会的对置面是人类社会。马克思自然不是站在市民社会的立脚点上来批判市民社会的，而是站在人类社会的立脚点上来为之的。人类社会作为马克思批判市民社会的立脚点，也代表了一个不同于市民社会的思想界面。

第二种情况是，马克思对有关权利、平等、公正等的规范性话语的批判，指向了自然法。

自然法是霍布斯、洛克、亚当·斯密等政治哲学家为权利、自由、平等、公正等价值提供辩护的一种方式。按照这些政治哲学家的解释，自然法具有普遍适用的超历史性，它指涉一种“永恒公平”。对于自然法和“永恒公平”，恩格斯认为：“法学家把所有这些法的体系中的多少相同的东西统称为自然法，这样便有了共同点。而衡量什么算自然法和什么不算自然法的尺度，则是法本身的最抽象的表现，即公平。于是，从此以后，在法学家和盲目相信他们的人们眼中，法的发展就只不过是使获得法的表现的人类生活状态一再接近于公平理想，即接近于永恒公平。而这个公平则始终只是现存经济关系的或者反映其保守方面，或者反映其革命方面的观念化的神圣化的表现。希腊人和罗马人的公平认为奴隶制度是公平的；1789年资产者的公平要求废除封建制度，因为据说它不公平。在普鲁士的容克看来，甚至可怜的专区法也是对永恒公平的破坏。所以，关于永恒公平的观念不仅因时因地而变，甚至也因人而异，这种东西正如米尔柏格正确说过的那样，‘一个人有一个人的理解’。”显而易见，恩格斯在这段解剖性的论述中没有对公平、公正本身予以批判，而是批判了衡量自然法的“永恒公平”。他实际上认为，在人类历史上从来就不存在所谓的“永恒公平”和自然法，公平观念所反映的只是现存的经济关系。恩格斯的这个观点，也代表了马克思对公平和自然法的认识。这意味着，在马克思对有关权利、平等、公正等的规范性话语的批判中，包含着一种指向自然法的批判逻辑。

第三种情况是，马克思对有关权利、平等、公正等的规范性话语的批判，指向了脱离生产的分配话语。

在《哥达纲领批判》中，马克思曾郑重强调：“我较为详细地一方面谈到‘不折不扣的劳动所得’，另一方面谈到‘平等的权利’和‘公平的分配’，是为了指出这些人犯了多么大的罪，他们一方面企图把那些在某个时期曾经有一些意义，而现在已变成陈词滥调的见解作为教条重新强加于我们党，另一方面又用民主主义者和法国社会主义者所惯用的、凭空想象的关于权利等等的废话，来歪曲那些花费了很大力量才灌输给党而现在已在党内扎了根的现实主义观点。……消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果；而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。……既然生产的要素是这样分配的，那么自然就产生现在这样的消费资料的分配。如果生产的物质条件是劳动者自己的集体财产，那么同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。庸俗的社会主义仿效资产阶级经济学家（一部分民主派又仿效庸俗社会主义）把分配看成并解释成一种不依赖于生产方式的东西，从而把社会主义描写为主要是围绕着分配兜圈子。既然真实的关系早已弄清楚了，为什么又要开倒车呢？”

马克思在上面这段论述中用“陈词滥调”“凭空想象的废话”等犀利的措辞，对“平等的权利”以及“公平的分配”进行了批判。他的这一批判的实际对象是拉萨尔派。拉萨尔派围绕分配和工资做文章，要求在法权的框架下，根据“平等的权利”原则来改变不合理的社会分配关系，以此提高和改善工人的生活条件，进而实现社会主义。如果说拉萨尔派所支持的“平等的权利”，本质上是一个在社会分配领域中起指导作用的原则，那么扩而论之，在马克思所生活的时代，这个原则在社会分配问题上就一直被大力倡导，同时被认定为衡量一个社会公正与否的重要标志。然而，在马克思看来，在资本主义社会中，分配并不是一个完全独立的环节，毋宁说，分配被生产这个更根本的环节所决定。拉萨尔派实际上将分配从整个生产关系中分离了出来，从而将之认定为一个独立自主的环节和领域，这从根本上模糊甚至颠倒了分配与生产的真实关系。在资本主义社会中，以劳动和资本的分离为前提的生产结构决定了，“平等的权利”虽然得到了法律的保护，但它只是一种形式，对于雇佣工人并没有“平等的权利”以及“公平的分配”可言，整个社会制度就是不正义的。由此可见，马克思在《哥达纲领批判》中反对和批判的不是“平等的权利”及“公平的分配”本身，而是拉萨尔派孤立地谈论社会分配的做法。

从上述三种情况来看，马克思对有关权利、平等、公正等的规范性话语予以批判的关键点，并不在于他是否支持规范性的价值判断，或者他是否有规范性政治哲学的思想，而正在于他是以何种方式、在何种界面上来考察、分析和阐发规范性政治哲学的问题的。如果说这一关键点已经涉及到马克思政治哲学与西方规范性政治哲学的根本不同，那么两者之间的不同，主要就体现在立论方式和思想界面这两个方面。

二、马克思政治哲学与西方规范性政治哲学在立论方式上有何不同？

政治哲学作为一种实践哲学，归根到底，乃是一种关于“人”的价值世界和政治世界的理论。而一种政治哲学的立论方式是什么，在很大意义上就取决于它是如何把握作为价值世界和政治世界之主体的“人”的。近代以来西方规范性政治哲学的立论方式，是一种基于自然人的方式；而马克思政治哲学的立论方式，则是一种基于社会人的方式，因为这两种政治哲学是将作为价值世界和政治世界之主体的“人”，分别论定为自然人和社会人。

对于西方规范性政治哲学而言，基于自然人的立论方式，是在先验主义和经验主义这两种路数上确立起来的。所谓先验主义的路数，主要指的是由霍布斯、洛克、卢梭、康德、罗尔斯等政治哲学家所开创和发展的契约论传统。这一路数和传统的一个重要致思特点，就是通过设立原初状态来建立政治哲学的叙事框架。原初状态也就是一个先定的自然状态，它是契约论政治哲学家们为权利、自由、平等、公正等价值提供辩护的一个逻辑起点。马克思和恩格斯所批判的自然法，从近代以来的情况看，就是在这个作为逻辑起点的原初状态下被设定出来的。这个原初状态是一个均质化的人性状态，它只关乎人性中没有差别的东西，并不涉及人在社会中所建立起来的复杂社会联系以及人与人在既定的社会结构中所形成的差别。对于霍布斯来说，这个原初状态也就是人与人之间因为保全自己的生命之本能而形成的“一切人反对一切人的战争”的状态。对于洛克而言，这个原初状态则是一种人出于自然本能而对自由和权利予以追求的状态：“为了正确地了解政治权力，并追溯它的起源，我们必须考究人类原来自然地处在什么状态。那是一种完备无缺的自由状态，他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而无须得到任何人的许可或听命于任何人的意志。”罗尔斯在假定原初状态时，没有像霍布斯和洛克那样诉诸于人的自然本能，而是诉诸于人的自然理性能力。即按他的假定，人们在原初状态下虽然并不知道自己的身份和处于其中的社会位置，但却具有人之为人的理性能力。人们正是因为有这种均质化的理性能力，才会在关于正义的认识上形成实质性共识，从而在面对各种正义原则时作出合理的、正确的选择。我们可以清楚地看到，不管是诉诸于人的自然本能还是诉诸于人的自然理性能力，契约论政治哲学家先验地假定原初状态时，相当于把在各个方面存在差别乃至重大差别的社会人，统统还原为无差别的自然人。这样来看，契约论传统必定是基于自然人来予以立论的。

所谓经验主义的路数，主要指涉休谟的政治哲学。虽然霍布斯、洛克也是经验主义者，但他们在政治哲学构建上的先验主义路数，却有一种反经验主义的特点。作为一位典型的经验主义者，休谟在近现代西方规范性政治哲学的发展中同样具有重要地位，但他并不属于契约论传统，反对用先验的方法来把握权利、道德、正义等规范性的问题。在《人性论》的“引论”中，休谟提出了一个重要论断：“关于人的科学是其他科学的惟一牢固的基础，而我们对这个科学本身所能给予的惟一牢固的基础，又必须建立在经验和观察之上。”休谟所发展的以道德、正义及财产权为主题的政治哲学，就属于他说的“关于人的科学”。事实上，正如这个论断所说，在对道德、正义之起源的说明上，他采取的是一条不折不扣的经验主义路线。亦即，在他看来，道德、正义并非由一成不变的人性所赋予，而是起源于人的知觉、情感等主观经验。由于知觉、情感乃是自然人的经验生活中的组成部分，并不指代社会关系层面上的问题，所以从整体上看，休谟的立论基点并没有越出自然人的范畴，其立论方式同样可被认定为一种基于自然人的方式。

基于自然人的立论方式有利于构建具有明确规范性导向和一劳永逸之特点的理论模型，从而也有利于构建罗尔斯所说的那种用以指导“良序社会”之形成的“严格服从”的理论（契约论传统尤其如此）。然而，人们都生活在现实的社会关系中，关涉到权利、自由、平等、公正等的问题，本质上不可能是在纯粹的自然层面上所确立起来的问题，而是一些关涉到复杂社会联系的现实的问题。所以，如果始终停留在自然人的立论框架内去研究这些问题，而不与真实鲜活的现实发生实质性接触，就注定会造成一些严重的后果。罗尔斯的正义理论在面对复杂多元的社会文化时，就存在这个问题，这迫使他把正义观念修正为排除了道德、宗教信仰和意识形态等的“政治正义”。霍耐特在《自由的权利》一书的“导论”中，也深刻地指出了这一问题：“在制约当代政治哲学最大的一些局限中，其中有一个局限就是它与社会分析的脱节，这使得哲学只能定位在纯粹规范性的原则上。不是因为阐述这些规范性规则———社会秩序的道德合法性是按这些规则来衡量的———不是正义论的任务；但是当今这些原则，大多是在与现存实践和机制（Institutionen）的道德行为相隔绝的状态中被构思出来，然后再被‘应用’到社会现实中去的。”再比如说，如果始终走不出自然人的立论框架，对权利、自由、平等、公正等重要价值的规范性辩护，会很容易倒退为毫无效力甚至为相反的东西作隐性辩护的工作。事实上，洛克、斯密等人对市民社会中以所有权为核心的权利和自由所作的规范性辩护，最终就成为了对资本主义私有财产关系和私有财产制度的辩护，而资本主义私有财产关系和私有财产制度在本质上则会造成权利和自由的异化，同时也会带来严重的社会不平等。这就回到了上文所指出的问题，即马克思在批判市民社会时，为何对有关权利、平等、公正等的规范性话语一并予以批判。

如果说上述后果代表了近代以来西方规范性政治哲学在理论设计上的严重缺陷，那么，如何打破自然人的立论框架从而克服这些缺陷，就成了一个重大的理论问题。在政治哲学史上，第一个认真对待该问题的人是黑格尔。黑格尔以法哲学和国家哲学为独特形式的政治哲学，处在近代以来西方规范性政治哲学的总谱系中。不过，黑格尔与众不同之处在于，他既不接受洛克、卢梭、康德等人的契约论和先验主义，也保持着对一切经验主义的批判态度，所以相应地，他在对所有权、契约、道德、伦理等问题的考察上，并未预设和假定一个可用于在前提上来立论的自然人。毋宁说，黑格尔的政治哲学在立论基点上实现了一个根本转换，这就是从自然人到社会人的转换。黑格尔的政治哲学集中体现在《法哲学原理》中。在这部著作的叙事结构中，作为立论基点的“社会人”，主要就是指市民社会中的人。作为抽象法的所有权和契约从其本身来看，固然有其不可否认的规范性意义，但若是脱离了人们在市民社会中所缔结成的现实交往关系以及实定法，它们就会成为缺乏根基的纯粹抽象之物。黑格尔的这个立论方式，本质上是基于社会人的立论方式，虽然他从来没有使用过“社会人”这个术语。这个立论方式突破了由洛克、卢梭、康德等人所确立的规范性政治哲学的框架，使政治哲学开始建立起一个指向现实社会的理论维度，从而也使之具有了一种宏大而厚重的现实感和历史感。不过，由于黑格尔没有像马克思那样在系统而深入的政治经济学研究中来批判市民社会，同时也由于他的市民社会概念最终要服从于神秘的绝对理性，所以，作为其立论基点的社会人，有其自身不能克服的不彻底性。

至于马克思，情形则一目了然。自早年在黑格尔的基础上研究、批判市民社会从而实质性地进入政治哲学领域，他就已经开始建基于社会人而非自然人来分析和阐释权利、自由以及财产等问题。到后来系统开展政治经济学批判时，他对社会人的把握达到了一个更加深刻的程度。霍布斯、洛克、斯密、罗尔斯、诺齐克等政治哲学家基于自然人来予以立论的一个重要用意，在于为每一个人的人格、尊严提供辩护。在他们看来，权利、自由、平等、公正等价值和原则，不是专属这个人或那个人、这些人或那些人的，而是属于每一个人的，用罗尔斯的话说就是，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性”。需要指出的就是，马克思以社会人而非自然人为基点来立论，绝不意味着他拒绝从“每一个人”的价值视点来看待权利、自由、平等、公正等问题，相反，在他的思想意识深处始终有一个朴实而伟大的“平等待人”的公平正义理念，这就是“生活在世的每一个人，都应当切实地拥有自己的人格、尊严、权利、自由以及发展的机会。”

马克思之所以要建基于社会人来立论，是因为他深刻地认识到：任何价值体系和社会规范体系，都是在既定的社会关系中建立起来的，它们的合法性基础和实际内容不在于其自身，而在于现实的社会关系。亦即，它们表达的与其说是一些永恒不变的抽象理念，倒不如说是现实的、具体的社会关系。他和恩格斯之所以对自然法和“永恒公平”进行批判，原因就在这里。在把握既定的价值体系和社会规范体系时，应当把聚光灯投向其所反映和表达的现实社会关系，而不是从自然人身上提取出一些普泛的、对所有人来说共同的东西，从而用诸如“自然法”这样的概念来从前提上立论。具体到近代以来规范性政治哲学所集中关注的以所有权为核心的权利和自由，关键之处不仅在于，其合法性不是由自然法或自然人的天性所给定的，而是深植于现代商品经济和市民社会的历史土壤；关键之处同时还在于，它们随着机器大工业的发展和雇佣劳动制度的确立，最终固化为维系资本主义私有财产关系的要素，起到了粉饰在本质上不公正的社会制度的作用，因为在雇佣劳动关系中，并不真正存在所有权以及自由的平等实现，相反，所有权规律随着剩余价值的生产，不可逆转地转化为资本主义占有规律，而这种占有规律意味着一种结构性和制度性的不公正。以同质性的自然人为前设对权利和自由所进行的任何辩护，都不可能触及问题的内核，而只有从社会人的视点和基点出发，去拷问这些现实性价值在现代市民社会体系和资本主义制度框架内所关联到的现实社会关系和深层次的历史关系，才能够建立起关于这些价值的有效言说。如果说马克思批评拉萨尔派的本意并不在于贬低或否定“平等的权利”原则，那么他的一个实际要求，就是以社会人为基点，通过深度考察现实社会生产关系来认识这一原则，而不是局限在分配领域，将之指示和命定为一个适用于所有自然人的原则。

一种政治哲学是以自然人还是以社会人为基点来立论，在很大程度上取决于政治哲学家对其所处理的问题的复杂性的把握。在现代市民社会体系和资本主义制度框架内，权利、自由及正义等政治哲学问题由于已经嵌入到复杂的资本关系中，并且马克思又极其深刻地洞察到这个情况，所以，他以社会人为基点来把握这些政治哲学问题，就是顺理成章的事情。不过，我们需要注意到如下情况：马克思虽然批评拉萨尔派在脱离生产的前提下围绕分配和工资做文章，但涉及到共产主义第一阶段的分配问题，马克思的态度有很大变化。在这一阶段，先前的资本逻辑已经土崩瓦解，复杂的资本主义剥削关系已经被消灭，所以，马克思不仅重视这个阶段消费资料的分配问题，而且在针对这一问题表达其观点和主张时，阐发了一种旨在将自由和平等或者说权利平等和结果平等统一起来的、具有内在张力的分配正义思想。我们要予以追问的是，在马克思的分配正义思想中，是否暗含着同质化的“自然人”这个前提性假定？从马克思在《哥达纲领批判》中的有关论述来看，答案似乎是肯定的。因为他在这个文本中论及作为“按劳分配”之根据的“平等的权利”原则时提到，这一原则不承认任何阶级差别，而是把每个人都同等地视为撇开其他规定性的劳动者。但这是一个停留在词句表层的错觉。事实在于，马克思虽然不再通过考察和批判复杂的社会关系和深层次的社会矛盾来把握共产主义第一阶段的分配问题，但他在对该问题的阐发上，却切实贯彻了现实主义和历史主义的理论路线。之所以这么说，主要不是因为他深刻地看到了不同的人在禀赋、能力、贡献以及家庭情况等方面的差异和分殊，而主要是因为他是根据对共产主义第一阶段的社会发展水平和社会发展状况的把握，来对这一阶段的分配原则作出评判的。具体一点说，马克思虽然认为按照“平等的权利”原则来实施按劳分配，会不可避免地带来“有人多得、有人少得”“有人富些、有人穷些”的弊病，因此权利又应当是不平等的，但他同时也认为，在共产主义第一阶段，完全实现分配结果的平等也不具有现实性，因为“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”，也就是说，按劳分配依然是共产主义第一阶段最优的分配原则。如果说马克思的这个观点确凿无疑地贯彻和体现了现实主义和历史主义的路线，那么，我们自然有理由说，他对共产主义第一阶段分配问题的思考和阐发，并没有支持和包含一个“自然人”的前提性假定，“社会人”依然是其政治哲学的坚实立论基点。

三、马克思政治哲学与西方规范性政治哲学在思想界面上有何差异？

人类社会作为马克思批判市民社会的立脚点，代表了一个不同于市民社会的思想界面。马克思在这个思想界面上确立的最重要价值目标，就是人的解放和人的自由而全面发展，从分配角度说，也就是他提出的“各尽所能、按需分配”。马克思虽然站在人类社会的思想界面上对有关权利、平等、公正等的规范性话语作出了批判，但在人的解放和人的自由而全面发展中，却包含着支持规范性政治哲学的深刻思想，具体一点说，也就是一种体现“平等的权利”原则的、深层次的“平等待人”的思想。道理不难理解，只有当人们真正拥有平等的权利，每一个人都得到同等对待时，才能够实现真正意义上的人的解放、人的自由而全面发展以及“各尽所能、按需分配”。对马克思的政治哲学思想有深刻解读的罗尔斯洞见到了这个问题，他在《政治哲学史讲义》中总结杰拉斯、柯亨等人在“马克思与正义”上的观点时说道：共产主义社会中的“各尽所能、按需分配”原则“意在给所有的人都提供自我实现的平等权利，尽管马克思设想，这个原则要在政府及其强制性的法律制度消失以后才会出现。……根据马克思的适合于完全共产主义社会的原则，在各种价值和原则之间所做的那种人为的区分（关于权利与正义的价值和原则与关于自由与自我实现的价值和原则之间的区分）被证明是完全武断的。可以说，完全共产主义社会的原则确实赋予了人们自我实现的基本平等权利（如果你喜欢这种表述方式的话）。我们确实可以谈论基本自由的正义分配，就像我们可谈论任何其他事物的分配一样。如同我们将看到的那样，马克思可能还提出了其他平等权利。”

我们虽然能够从人的解放和人的自由而全面发展这一价值目标中看到规范性政治哲学的思想，但却不能完全本着对近代以来西方规范性政治哲学的理解，来把握这一价值目标以及包含在其中的规范性政治哲学的思想。之所以如此，主要是因为与西方政治哲学家相比，马克思是站在一个更高的理论基点和思想界面来阐释人的解放和人的自由而全面发展的。为了更加透彻地阐明这个问题，我们需要回到政治哲学的发展史。

在政治哲学发展史上，存在古典政治哲学和现代政治哲学的区分。这两种政治哲学的区别，最直接地体现在它们所辩护和维护的价值上。在古希腊时代所发展起来的古典政治哲学，特别是柏拉图的政治哲学，辩护和维护的是一些看起来与日常经验生活相距甚远的、具有超越性特色的价值，如德性、卓越、崇高、永恒等等。近代以来所发展起来的西方规范性政治哲学，是现代政治哲学的主干，其所辩护和维护的价值正如前述，就是权利、自由、平等、公正、法等现实性价值。

不管是古典政治哲学还是近代以来的西方规范性政治哲学，都有其存在的历史根据和合理性，我们没有一个绝对的评价标准，也不能简单地用一方作标准来评价另一方。然而，两种政治哲学所维护的价值，却实际上代表了一高一低的两个不同思想界面，而这能够为我们的评价提供一个重要视角和尺度。这里的问题在于：按古典政治哲学家的阐释，德性、卓越、崇高、永恒等都是一些先验价值，它们彰显着真理的力量，发挥着为世间政治提供终极目标的形而上学功能。西方规范性政治哲学所维护的现实性价值不再具有真理的姿态，也无法发挥形而上学的功能，它们自然也要为感性世界提供标准，亦即要为“应然”的政治生活和社会生活的塑造提供指导，但它们并不是在与感性世界相隔离的先验层面上确立起来的，它们反映的就是感性世界的价值诉求。霍布斯、洛克等契约论政治哲学家虽然在原初状态这个先验的基点上，借助于“自然法”这样的先验概念来为权利、自由、平等、公正、法等价值提供辩护，但这种辩护的目的，只是在于强调这些现实性价值的不可侵犯性以及不受时空限制而加以推广的普遍性，而不在于为其赋予高于经验感性世界的形而上学意蕴。这些情况表明，相比之下，古典政治哲学处在一个更高的思想界面，而作为现代政治哲学的西方规范性政治哲学则处在一个更低的思想界面。

政治哲学不同于实证科学，它应当具有哲学的那种超凡脱俗的特质，甚至也可以说，它本身的学科定位就是哲学。由此来看，西方规范性政治哲学对于建立感性世界的规范体系固然具有重要意义，但思想界面相比古典政治哲学开始下降，不能不说是其理论上的一个不足，因为这至少与哲学的学科要求以及理论任务并不完全契合。哲学虽然未必都要有一个形而上的思想承诺，但它承担着为人类提供终极关怀以及建立意义世界的理论任务，而这项任务又让哲学天然地处在一个高于实证科学和经验科学的思想界面。政治哲学作为哲学的一种特定理论形态，其实完全能够以自己的方式来承担这项理论任务。古典政治哲学借助于先验价值所进行的思想创制和理论建构，就很好地诠释了这一点，因为正如施特劳斯所指，古典政治哲学维护和捍卫的先验价值，为人类提供了判断对与错、好与坏、正义与不正义的永恒标准，从而也为人类探索和建构最好的政治制度与社会生活模式提供了一劳永逸的思想向导，这都从根本上指向了终极关怀和意义世界。但相形之下，近代以来的西方规范性政治哲学在终极关怀和意义世界问题上难以有所作为，其所塑造的应然世界，并没有在思想界面上超出实然世界。所以，它虽然不同于实证科学，就思想界面而言，却与实证科学和经验科学无异。

我们可以把近代以来西方规范性政治哲学的上述不足，归结为一种理论上的实证化、经验化、工具化、操作化、效用化、物质化倾向。这种政治哲学自然是要为现代社会的价值世界和政治世界提供标准和规范，但其落脚点，往往是人的自然生命、愉悦、幸福、劳动、财产、利益以及具体可见的规则等等。这些东西对于人们的生活不可缺少，但不应当成为人类追求的最高目标。所以，如何突破西方规范性政治哲学的理论框架并克服其不足，从而将政治哲学提升到更高的思想界面和更高理论反思水平，就成为了一个重大的理论课题。

应当说，德国古典哲学在这个课题上有一定作为。康德和黑格尔都对经验主义进行过批判，这构成了他们把握自由、法权、国家等政治哲学问题的思维前提。康德对自由这一价值给予了高度重视，但他不是在经验层面而是在先验形而上学层面来为自由提供辩护的，这为自由赋予了一种高于经验原则的地位。霍布斯、洛克虽然用先验的手法来为自由立论，但它们讲的自由在本质上是一个经验的概念。与霍布斯、洛克相比，康德对自由的辩护在思想界面上已经有了很大提升。不过，康德的先验自由概念具有空洞性和抽象性，乃是一个不争的事实。所以，我们究竟能够从这个概念中看到一个具体指向什么的思想界面，又是一个模糊不清的问题。黑格尔的情况则是，他同样重视自由以及权利等现实性价值，但他不是以经验直观的方式而是以辩证的方式来把握这些价值的。与霍布斯、洛克等人相比，这种把握方式使黑格尔的理论反思能力得到了质的加强，也让他看到了更多的东西，但这种变化主要是就理论在把握现实和历史上的深度而言的，并没有从根本上涉及终极关怀和意义世界等形而上学层面上的问题。另外，具有形而上学地位的绝对理性是黑格尔包括政治哲学在内的一切哲学的最高概念，这个概念虽然并不具有任何的实证化、经验化、工具化、操作化、效用化、物质化倾向，但其神秘莫测性决定了，它至多只是黑格尔在理念层面用以解释历史的一个强制性框架，而不可能为终极关怀和意义世界的探寻提供基础。

近代以来，真正把政治哲学提升到一个更高思想界面的人，就是马克思。之所以这么说，直接的根据就在于，马克思在人类社会这一思想界面上所提出人的解放和人的自由而全面发展，总体来看，属于和古典政治哲学家所讲的德性、卓越、崇高、永恒等价值具有相似特质乃至相通之处的、具有高屋建瓴的内涵和超越性特色的价值目标，而且也具有形而上学的特点。为什么？

从以下三点来看，我们似乎不能对人的解放和人的自由而全面发展作出上述认定：其一，在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思曾明确提出，真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。而事实上，他一生中绝大部分工作，就在于批判世俗世界特别是资本主义的社会生产关系，揭示资本主义社会的深层次矛盾以及历史发展规律，以此来达到确立此岸世界之真理的目标；其二，人的解放和人的自由而全面发展作为价值目标，不是马克思在先验的观念框架中，而是在批判旧世界特别是市民社会的基础上提出来的，其思想根基深植于现实社会和现实历史的土壤；其三，在人的解放和人的自由而全面发展中既包含作为现实性价值原则的“平等的权利”，这一价值目标也要建立在“平等的权利”的坚实基础上。

然而，从理论内涵和思想命意来看，人的解放和人的自由而全面发展作为一种价值目标，与近代以来西方规范性政治哲学所辩护和维护的权利、自由、平等、公正、法等现实性价值并不处于同一层面。具体地说，在人的解放和人的自由而全面发展中，虽然包含了支持规范性政治哲学的深刻思想，但这一价值目标最终指向的是人本性。这个“人的本性”不是一个经验层面上的概念，其内核并不在于人与人之间的利益关系的平衡程度，更不是指人的生物性、物质性一面。毋宁说，人的本性是人之为人的一种自由本性，其内核是“自由”。但这个“自由”与近代以来西方规范性政治哲学辩护的“自由”是两个大不相同的价值。后者昭示的是“以物的依赖性为基础的人的独立性”，而前者则彻底摆脱了对物的依赖，真正实现了“以人为本”。近代以来的西方规范性政治哲学通常也声称“以人为本”，但其所处理和解决的问题，主要是与人的物质利益息息相关的问题，如财富、资源、机会以及义务的分配等等。这类问题是人们在社会生活中必然要面对的重要问题，马克思也从现实性、规范性政治哲学的理论视野出发，对其给予了高度重视。但西方规范性政治哲学并没有完全把人当成目的，相反，在某种意义上把“物”（特别是财富）或寄生于物的东西当成了目的。与之不同，作为人的本性之内核的“自由”真正把人当成目的，其所实现的是一种不折不扣的“以人为本”。唯有如此，人才能够实现自由而全面发展。这些情况表明，作为马克思在人类社会这一思想界面上所提出的价值目标，人的解放和人的自由而全面发展，处在一个明显高于西方规范性政治哲学所维护的权利、自由、平等、公正、法等现实性价值的思想界面，具有显而易见的超越性特色。同理，在这一价值目标中所包含的“平等的权利”，也处在比这些现实性价值更高的界面，虽然前者本身是一个显而易见的规范性政治哲学的价值原则，因为如果说马克思重视平等的权利，那么这并不仅仅是为了解决人们的利益分配问题，而更是为了最终实现人的解放和人的自由而全面发展。

不仅如此，在人的解放和人的自由而全面发展中，也充盈着形而上学的思想意蕴。之所以要论及这个问题，也是因为形而上学在政治哲学的构建中具有重要意义。一般来说，一种政治哲学只有建立在形而上学的地基上或者建立起形而上学的思维，才有可能提出具有超越性特质的价值，从而站在一个在很多人看来难以达及的思想高点。古典政治哲学围绕德性、卓越、崇高、永恒等价值所进行的思想建构，本身就充分彰显了形而上学的理论承诺。近代以来的西方规范性政治哲学从思想界面来看之所以走了一条下降的路线，一个重要的原因就在于，这种理论对形而上学从一开始就持有一种敌视态度。但这并不可能否定形而上学对于政治哲学的重要意义，因为形而上学往往是政治哲学的规范力得以展现的一个重要前提。现在的问题是，为何说在人的解放和人的自由而全面发展中充盈着形而上学的思想意蕴？

马克思有没有形而上学，向来就是一个充满争议的问题，但也是一个极端重要的问题。毋庸置疑，马克思并不赞同古代的那种用一来解释多、用理性来解释感性的形而上学，也不认可黑格尔的那种将思维与存在作同质化处理的形而上学，就其在政治哲学上确立的基于社会人的立论方式而言，他更是反对形而上学。但如此这般的情况，并不意味着马克思没有形而上学的思维。一个哲学家有没有形而上学的思维，关键的一点，是要看他（或她）有没有确立一个用以审视和评判社会问题以及把握历史发展的、相对恒定的逻辑起点和标准。事实上，人的解放和人的自由而全面发展，就是这样一个逻辑起点和标准。作为一种价值目标，人的解放和人的自由而全面发展具有恒定性，是贯穿在马克思全部思想中的一条主线，作为理论和思想上的归宿点。一方面，马克思是在审视和批判市民社会的基础上提出人的解放和人的自由而全面发展的，另一方面，这一价值目标也是他进一步审视和批判市民社会的一个前提和标准。与此同时，从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思对共产主义的理解和界定虽然经历了一个变化，但始终没有离开过由人的解放和人的自由而全面发展所表征的价值框架。这些情况告诉我们，虽然马克思没有传统意义上的形而上学，但人的解放和人的自由而全面发展，却实际上代表了一种形而上学的思考。不过，这种形而上学的思考绝不具有传统形而上学的那种独断主义倾向和居高临下的“霸权主义”姿态，因为它本身又建立在对社会现实和人类历史发展规律的深刻把握的基础之上。

人的解放和人的自由而全面发展的上述特质充分表明，马克思在政治哲学发展史上所实现的一个重大推进，就是在一个透显着终极关怀的形而上学或近形而上学的层面上，建立起了把握人类历史发展的价值框架和思想模型，从而把政治哲学提升到一个新的至高点和更高的思想界面。这个推进的意义至少在于两方面：一是为政治哲学赋予了深刻的理论见识和卓尔不群的思想气质，由此也使有关平等的权利和公正的分配等重大现实问题的规范性思考得到了升华；二是在趋向于消解形而上学、普遍关注世俗层面上的价值的现代社会，开辟出了一个把握政治哲学问题的全新思想境界，由此也使现代意义上的政治哲学获得了与古典政治哲学相对话的重要前提。

马克思虽然在多种情况下对有关权利、平等、公正等的规范性话语予以了批判，但在其理论中却蕴含着丰富而深刻的、支持规范性判断的政治哲学思想。然而，不管就立论方式而言还是就思想界面来说，马克思政治哲学与近代以来的西方规范性政治哲学都存在重大不同。我们只有充分地认识到这种不同而不是将“成熟的”西方规范性政治哲学作为绝对标准，才能够建构起符合马克思的理论要求与思想追求的“马克思政治哲学”，也才能够对西方规范性政治哲学作出更加全面的评价。