【摘 要】康德的道德哲学因拒绝亚里士多德传统的“实践智慧”（phronesis）闻名于世。在批判时期的经典作品中，康德对待“明智”（Klugheit）的态度看上去非常消极，明智命令式作为假言命令式与道德命令式作为定言命令式的关系是排他的。但随着学界对其非经典作品比如《人类学讲义》的深入研究，发现这一论断对康德批判立场的全貌而言并不充分。“明智”作为实用命令式，并非仅仅是技术命令式，它可以被视为选言的，因而与道德相容，并非工具理性。康德对人类学的构想可以证成这一点。广阔的“明智”领域与判断力相关，目的论判断力和经验磨砺的实践判断力是我们沟通亚里士多德与康德伦理学的桥梁。

【关键词】康德；实践智慧；明智；实用人类学；判断力

作者简介：王咏诗，澳门37000Cm威尼斯特聘副研究员。主要研究领域：德国哲学、形而上学、实践哲学；

文章来源：《贵州大学学报（社会科学版）》

通常在伦理学的划分中，康德式立场都被界定为是缺乏古典“实践智慧”(phronesis)的。比如罗纳德·贝纳(R.Beiner)曾在他的《政治判断》一书中指责康德(Immanuel Kant)是“对古代实践哲学的彻底放弃……尤其缺乏适度判断的观念”。埃里克·肖恩·尼尔森(E.S.Nelson)也指出康德“因拒绝明智具有道德上的重要性而闻名于世……明智既不能证成道德观点也不能道德地激励行动者”。奥特弗里德·赫费(O.Höffe)则在他的一篇重要文献中专门处理了康德伦理学经典著作中的“主题亏缺”。康德道德哲学的这一经典面貌导致了某种对峙：“要亚里士多德，还是要康德?”自20世纪50年代德性伦理学复兴以来，这种对峙就被不断重复和强调，据称它指向的是伦理学的古今之别。丹尼尔·斯塔特曼(D.Statman)甚至宣称：“西方当代德性伦理学与规范伦理学之争在很大程度上就是亚里士多德主义与康德主义之争。”然而，这远非事实的全貌：我们可在康德的非经典作品中挖掘他对“明智”(Klugheit)的重视，再返回经典作品重新解读那些极易被忽略却十分肯綮的细节。对康德来说，“明智”虽然并不总与道德的要求相一致，但在目的论线索下，广阔的“明智”领域却承担着文明代际提升的任务，并最终朝向人类的道德实现。本文将论述康德的“明智”概念有助于我们澄清批判体系中技术与道德——尤其道德与现实的关系，而罔顾“明智”对批判立场的特殊意义是非常不明智的；同时，本文也将强调，康德对道德的形式主义奠基是一项重要性不可抹杀的现代事业，而恰当评估“明智”则有助于我们反思伦理学的古今之辨。

一、“phronesis”与“Klugheit”

“phronesis”,实践智慧，也译为“明智”,在中西方文化中都具有悠久的思想传统。“phronesis”的词根是“phren”,指心或横膈膜，后引申为思想器官之意。在赫拉克利特(Heraclitus)的残篇中有为数不少的以“phren”为词根的动词、分词和名词，并在词义的使用中混入了“深思熟虑”“持重”和“审慎”等伦理性涵义。巴门尼德(Parmenides of Elea)所使用过的跟“思想”有关的词语“noema”“nous”“phronein”和“logos”,其中“nous”的使用逐渐引申为不牵动意志、目的的心灵活动，而同心和胸膜相联系的“phren”则引申为牵动意念和追求的理性。古希腊世界中对“phronesis”给出最系统说明的是亚里士多德(Aristotle)。他的《尼各马可伦理学》明确塑形了“phronesis”:这种智慧是与静观的“sophia”截然区分的一种理智德性，它专门在实践领域起作用，是使得我们的好坏判断能够“适度”的杰出品质，从而使得我们的活动完成得好。所以，中文将其翻译为“实践智慧”。对属人的生活而言(即绝大多数普通人的生活，“sophia”则引导哲学家过沉思的生活，是一种拟神的活动),这种智慧是最重要的。在中文语境里，“明智”多指识人与自识的智慧，以及富有远见的洞识。这两层涵义都有很强的伦理意味，我们后面将会看到，这与康德探讨的“Klugheit”具有非常吻合的特征。因此，本文对“phronesis”采取“实践智慧”译名，“明智”则特指康德笔下的“Klugheit”,以示区别。

但事实上，拉丁世界在传播希腊思想的时候，用“prudentia”来翻译“phronesis”。已知较早的是西塞罗(Marcus Tullius Cicero)的《论义务》,该书以已故斯多亚学派巴内修斯(Panaitios)的作品为基础而作。西塞罗，这位“让哲学说拉丁语”的“共和国之父”在此书中将“phronesis”与“prudentia”等同起来。中世纪时期，托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)作为亚里士多德传统的杰出代表，对“prudential”做了创造性阐发，并影响深远。英语“prudence”的拉丁词源就是“prudential”,而德语“Klugheit”的英译则是“prudence”。由此看来，“phronesis”和“Klugheit”在西方语言中是一脉相承的，它背后有深厚的思想传统。

但是，康德在探讨“Klugheit”时的态度却与亚里士多德有着不小的差别，与亚里士多德对杰出品质由衷的赞美不同，康德的口吻有所保留。尼尔森在其《道德与政治明智》一文中特别注意到，康德使用“Klugheit”一词时感情色彩经常是负面的，“这个德语词甚至暗示着一种非道德或不道德的狡猾，并且康德也经常将之等同于政客们的战略诡计和不诚实”,很多研究者借此认为“明智在康德的实践哲学中并没有太大作用，因此对它的解释也并未被赋予很大的意义”。这种理解流传如此之广，在几部重要的康德哲学辞典的编撰中亦得见端倪：两部英文辞典中没有“phronesis”“Klugheit”或“prudence”的词条，鲁道夫·艾斯勒(R.Eisler)所编德文辞典中倒是有词条“Klugheit”,但一共只有4行，基本就是对《道德形而上学的奠基》第416页关于“区分世界明智和私人明智”脚注的复刻，并提到了《实用人类学》中康德对“Klug”的一个使用，没有任何额外解释。汉语学界关于康德的研究也尚未将“Klugheit”视为一个具有稳定内涵的专业术语，所以没有统一译名，它根据上下文或被翻译为明智，或被翻译为机智，或被翻译为聪明，或被翻译为精明，或被翻译为审慎。这种晦暗的处理方式当然与康德对“Klugheit”看似暧昧的态度有关，却不利于理解的塑形，因为它容易导致我们忽视康德在众多非经典场合谈论明智时与其经典作品的体系性关联，以及康德的立场与古典伦理学传统的参照关系。

徐长福比较早地关注这个议题。他认为：“康德把Klugheit看作伊壁鸠鲁伦理学的核心，而把Sittlichkeit(德性)看作斯多亚派伦理学的核心。伊壁鸠鲁派跟亚里士多德传统接近，斯多亚派宗师苏格拉底……这样一来，在phronesis一词的理解和使用上就有两种传统：一是从苏格拉底、柏拉图经斯多亚派到康德的传统，其特点是否定或贬低……phronesis; 一是从亚里士多德经阿奎那到伽达默尔的传统，其特点是肯定……phronesis, 伊壁鸠鲁派……很靠近这一传统。”刘伟则指出当代支持古典实践智慧复兴的学者首先遭遇的问题就是它与道德的关系。“prudence在现代英语中主要指个人谋划自我利益时的精明审慎……并非phronesis的原意……词汇内涵的历史变迁反映出西方道德观念的变迁，作为古典德性之首的实践智慧竟然变得与道德无关。这个问题的来源之一就是康德对实践智慧的批判……现代道德的核心是义务和规则，古代伦理的核心则是人的生活方式和品格。康德对古典幸福主义的批评是导致实践智慧失去道德涵义的重要原因。”他们二位都准确把握了“明智”的思想史作用，这提示我们稳定译名的益处，但遗憾的是他们对康德立场的描述流于刻板。

这种对康德道德哲学的刻板印象其实已经随着20世纪40年代里德学派在德语思想界的兴起有所松动。里德(J.Ritter)、施佩曼(R.Spaemann)、马夸德(O.Marquard)和吕贝(H.Lübbe)因共同援引亚里士多德的实践哲学而被同质化地称为“新亚里士多德主义”,或被赫费称为“反康德动机及其论辩”,“要么亚里士多德，要么康德”的对垒同时引起了在亚里士多德和康德之间寻找第三条道路的兴趣。在赫费看来，伽达默尔(H.G.Gadamer, 1963)、克卢克森(W.Kluxen, 1964)、安斯康姆(G.M.Anscombe, 1957)、富特(Ph.Foot, 1978)和肯尼(A.Kenny, 1963)的研究所开启的“实践哲学复兴”,其主要论题或灵感来源不是康德，而是亚里士多德和伟大的新亚里士多德主义者阿奎那以及黑格尔(G.W.F.Hegel):“但随着辩论的进行，康德只会获得应有的重视。今天，既然我们知道了各种思想家的长处和短处，那么保证更多成功的不是中间道路(Mittelwege),而是中介性立场(vermittelnde Positionen)。”早在80—90年代，他就将这一纲领提炼为“发展一个容纳了判断力的普遍主义原则的理论”。德国本土、北美和中国的康德研究界从多个方面精细地响应了这一倡议。于是，我们看到各种康德道德哲学的柔化解释陆续面世，尤其对“第三批判”和非经典著作的诠释兴趣日益增长。

一个特别值得我们注目的现象是二十多年来康德人类学研究的井喷式发展。这一方面当然要归功于1997年科学院版康德全集第25卷《人类学讲义》的出版，学者们得以全面追踪康德人类学思想的发展历程，但更重要的哲学契机还在于人类学之于康德实践哲学的意义，进而对我们处理相关实践议题的启发：“对于今天紧迫且有意识进行的跨文化法律讨论，人权的奠基问题仍然是一个热门话题。正是为了实现这一话题的目标，人们开始寻求独立于历史和文化的有效论据，对哲学人类学的复兴与重新设计就是例证之一。”这恰好与现象学传统向哲学人类学的纵深保持了同频。倪梁康将现象学的当代发展方向分为两个：其中一个是舍勒(M.Scheler)、普莱斯纳(H.Plessner)开启的哲学人类学方向；另一个则是海德格尔(M.Heidegger)、伽达默尔开启的诠释学方向。他指出：“这两个方向应当可以视作纯粹现象学的哲学理论最终在自然科学与人文科学领域学科中的具体实践成就。……而从目前的情况来看，现象学的人类学发展势头甚至要强于现象学的解释学。”这也是当代重要康德学者诺伯特·欣斯克(N.Hinske)所诊断的：“人类学这种一开始有着可疑根基并被置于从属地位的科学现在正成为核心的哲学学科。标志着当前时代之特征的人的自我理解危机使人类学获得了空前的关注。……这种对人的独特规定的悄然放弃在哲学方面就为对于‘人’‘人类’‘人的’等词语的滥用打开了大门，在这种滥用中，当今时代人的自我理解的危机也许已表露无遗。”在此进程之中，多重研究动机汇合，并促成了康德人类学思想研究的蔚为大观。

康德在不同文本中对人类学的定性并不完全一致，甚至相互扦格。但从他最成熟的表述，即其生前唯一出版的人类学著作《实用人类学》所使用的修辞来看，人类学最终被他定位到“实用的”领域，并因此与“明智”相关。如果对康德道德哲学的传统形式主义解读是不充分的，那人类学无疑是一片值得开垦的肥沃土地。在康德体系中恰如其分地安置道德哲学与人类学的关系也就是恰当地评估道德与明智的关联，而在此之前我们还需要细致地考察康德对明智的具体说明。

二、康德经典作品中的“明智”及其批评性意见

康德对“明智”最经典的表述在他的《道德形而上学的奠基》(以下简称为《奠基》)、《判断力批判》的“导言”和《道德形而上学》中。学界为数不少的相关批评也主要集中于这几个核心文本。

我们首先来看看康德在《奠基》中的表述。在第二章“由通俗的道德世俗智慧到道德形而上学的过渡中”,康德提出了“命令式”的定义和分类：

一个客观原则的表象，就该原则对于一个意志是强制性的而言，就叫做一个(理性的)诫命，这个诫命的公式就叫做命令式。……现在，一切命令式要么是假言地、要么是定言地发布命令的。

在这里，康德区分了假言命令式(hypothetischer Imperativ)和定言命令式(kategorischer Imperativ),然后再根据一个行动是否是基于现实的意图在假言里面进行两分：或然的(problematisch)和实然的(assertorisch)。定言的根本不关涉任何行动者的意图。于是有了“技术的”“实用的”和“道德的”三种命令式：

人们可以把第一类命令式也称为技术的(technisch, 属于技艺Kunst),把第二类命令式称为实用的(pragmatisch, 属于福祉Wohlfahrt),把第三类命令式称为道德的(moralisch, 属于一般而言的自由行为，也就是说，属于道德Sitten)。

康德将刻画意图(与目的相关)的三重区分——也就是命令式的三分与模态范畴关联起来：或然的、实然的和必然的，这个区分关涉的是命令式的方式。“技术的—实用的—道德的”则对应地标明了它们的领域：技巧(Geschicklichkeit)、明智(Klugheit)和道德(Sittlichkeit)。

由此看来，实用命令式与道德命令式是对立的，道德命令式指必然法则对自律主体的强制(诫命),实用命令式则是“明智的建议”,前者定言地发布命令，后者假言地发布命令。

这个理解可以在“第三批判”导言中得到佐证。在探讨理论哲学与实践哲学的划分中，康德将哲学所能提供的实践规范总和划归到两类原则之下：一类是技术上实践的(technisch-praktisch)原则，一类是道德上实践的(moralisch-praktisch)原则。人类活动据此就被划分为技术实践和道德实践两部分。技术实践的目的是自然，道德实践的目的是自由。自然哲学是一种理论哲学，技术实践在这个意义上对应于斯，是理论哲学的补充。明智的(实用的)规则属于技术上实践的，真正的实践哲学只有道德哲学。

与之类似的，在《道德形而上学》中这个划分也被反复重申：

只有规定责任(道德责任)的实践学说才能提出这类命令式(指绝对命令式——引者注)。一切别的命令式都是技术的，全都是有条件的。

人们可以把前者称为技术的(主观的)、真正实用的、在其目的选择中包含着明智规则的目的论，但人们必须把后者称为道德的(客观的)目的论；这种区分在此毕竟是多余的，因为道德论已经通过其概念把自己与自然学说(在此是人类学)清楚地区别开来了，后者依据的是经验性的原则，与此相反，探讨义务的道德目的论依据的则是先天地在纯粹实践理性中被给予的原则。

根据这三个重要文本，我们似乎可以得到合理的推论：康德对明智的定位主要是理论性的(与真正实践的，即“道德”相对立的意义上)。因此，我们可以说它是一种服务于自利兴趣的工具理性。在《奠基》的一个重要脚注中，康德对“明智”发挥的功能也做了明确界定：

明智这个词是在双重意义上使用的，在第一层意义上它可以叫做世界明智，在第二层意义上它可以叫做私人明智。第一种明智是一个人影响他人、为自己的意图利用他人的技巧。第二种明智是为自己的持久利益把所有这些意图统一起来的洞识。

世界明智(世故)在康德看来是一种人际交往的技巧，这种明智必须要回溯到私人明智，指向每个人现实而长远的意图——“幸福”,否则就仅是一种为人处事的狡黠和小聪明，不能算真正的明智。所以，康德强调明智是“为自己的最大福祉选择手段时的技巧”,“促进幸福的手段的行为”。明智命令式是“实然的”,与现实世界有关，与人的自然目的“幸福”(Well-being)有关，而幸福又指向个体的趋利避害、自我保存的兴趣，因此被视为非道德甚至不道德的。帕特里克·保罗·凯恩(P.P.Kain)和韦斯特·拉法耶(W.Lafayette)指出：“这种状况并不令人惊讶，毕竟对康德而言他的道德哲学作品主要目标就是批判经验实践理性的自负，而明智正是其中非常广阔的一个部分。……一些评论家认为对康德来说，明智本身没有理性的权威。”

在批评者眼中，这就是康德式“明智”的问题所在了。实践智慧派对康德最大的责难是他的实践哲学忽略了道德判断的情境特殊性并因此可能导致灾难性后果。他们认为康德系统地曲解了亚里士多德实践智慧的涵义，尤其当康德将“明智”视为一种服务于自利兴趣的工具理性并对之进行批判时。由于康德的伦理学十分强调道德学说的形式性和普遍性面向，所以，它缺乏亚里士多德式的“实践智慧”、儒家的“礼”,或解释学的“得体”(Tact)。一言以蔽之，即根据特定环境的具体要求道德地行事的能力。实践智慧并非如康德所设想那样是一种促进自身利益的工具理性的假言命令式，而是“切中感”,表示一种在特定道德状况下思虑情境特性的能力。在这场争论里，实践智慧至少有两种全然不同的含义：第一种是服务于自利兴趣的工具理性；第二种是情境—敏感型判断，在正确的时间、地点，考虑众所周知的正确方法。康德看上去大部分时间都是在第一种含义上使用“明智”一词。

分析这类被打包了的批评，最突出的一点就是明智与道德(假言命令式与定言命令式)的关系：如果明智的确指向现实性机能，掺杂了经验性要素，而康德对它的理解又主要是消极的，那康德的实践哲学势必陷入道德的高蹈，难以在现实中证成。换言之，明智与道德的排他关系在康德体系中导致了双重后果：一方面贬抑了传统的实践智慧；一方面虚无了道德的此岸价值。如果前一方面还可辩护为康德立论有其独特的现代动机，因而这一策略是必要的，那么后一方面看上去是对其哲学体系规划合理性的严峻挑战。施莱尔马赫(F.D.E.Schleiermacher)对康德《实用人类学》的批评就可以放到这个篮子里来。对施氏而言，康德的人类学思想是不融贯的：从实用的观点出发，人类学究竟是一门经验科学还是道德科学?如果它既是经验科学又是道德科学，那么它看上去与康德对自由的先验解释相冲突；如果它是基于康德式先验自由的道德科学，那么它如何能够合法地展开经验研究?如果它既不是道德科学也不是经验科学，那么它什么也不是。这就是施莱尔马赫不无惊悚的断言“康德的人类学一定是有意与所有的人类学相抵牾……因为它公然与康德哲学的其余部分相冲突”。由于这个批评如此的深入人心，康德的人类学在很长时间内都被视为批判立场的一个边角料，不适合纳入道德学说的核心主张。比如帕顿(Paton, 1971)和格雷戈尔(Gregor, 1963)就把康德的人类学视为次要作品，并做了一种狭隘的理解，他们辩称人类学概念不能从属于实践哲学，因为这些概念都是经验性的，不能“完全奠基于自由概念”。

三、基于非经典作品对康德“明智”学说的再考察

随着20世纪末科学院版康德全集第25卷《人类学讲义》的编撰完成及出版，学者们逐渐发现这种对康德式明智的经典解释存在着对他真实立场的偏移(即或不是误读的话)。首先引起大家注意的就是他对人类学主题的持续关注。从1772到1796年间，康德每年冬季学期都会开设人类学讲座，也就是说，一共有24年，涵盖了他整个职业生涯的批判阶段。这种热忱证实了康德为这门处理人类认识(Menschenkenntniβ)的古老学科奠定一种新基础具有强烈兴趣。不仅如此，康德讲座相同的时间表还证明他定期地双线开设伦理学讲座和人类学讲座。这个日程安排暗示出康德对人类学的兴趣相关于他的道德学说。如果这种相关性仅仅在明智阻碍了道德，作为道德的对立面被打量，因此对人类的道德生活毫不重要的话，则很难解释康德对它持久的关注，尤其难以解释《实用人类学》的出版。《实用人类学》是康德生前出版的最后一部著作，而以他当时的高龄和声望是完全不必应付了事的。罗伯特·劳登(R.Louden)就正确地指出，实用的观察和规则可以有很多不同的应用，但它最有目的性的用途相关于道德。当我们选择将人类本性的知识用于道德意图时，实用人类学就变成了道德人类学。因此，实用人类学的所有方面原则上都是潜在的道德人类学。将实用人类学的任何方面转向道德人类学就在于将其应用于道德目的而非道德无关目的的决心。如果人们选择的目的是道德的，那么他们可以把人类学作为实现这一目标的手段；如果他们的目的是与道德无关的，人类学至少也可以是有用的。这个说法我们可以在康德的《伦理学讲义》中得到支持：

关于人类应该如何行动的规则的科学是实践哲学，关于人类实际行动规则的科学是人类学；这两门科学(道德学和实践人类学)是紧密相连的，而道德哲学离不开人类学，因为人们必须首先了解行动者，知道他是否也能够完成要求他做的事情。在不了解这一学科(指道德哲学——引者注)的情况下考虑人类学是自然可能的，但这只是一种思辨的[人类学]或一种观念。[……]人们总是在宣讲应该做什么，而没有人考虑是否可以做，因此，即使是那些训诫，那些人人都知道的规则的同义反复，使我们感到非常乏味，因为除了已经知道的以外，什么也没有说，如果布道者不同时关注人性的话，关于这个问题的讲坛演讲是非常空洞的。

这段话算是康德实践哲学旨趣的某种告白，我们可以看到康德的真实立场与传统形式主义的片面解读还是有着相当大的差异。形式主义解读虽然正确持守了康德道德理论的先验面向，却系统忽视了道德现实化的辅助途径。康德在这段话中特别强调了人类学对道德哲学不可或缺的意义。引申地看，即是明智对道德不可或缺的意义。这就意味着，仅仅停留于先验层面探讨的道德并不是康德唯一关注的重点，作为现实化考量的明智也很重要。我们可以在被称为“Menschenkunde”的人类学讲义中找到康德对明智或实用认识的宽泛定义，即“一种关于如何影响他人，引导他人按照自己意图行事的艺术的认识”。此外，实用认识被称为“只要它有助于实现我们的总体目标”。但是，需要实用技巧的“公共事务”无法战胜只有智慧学说所传达的道德目的。……世界认识不得不被考虑为一种间接的道德性的世界认识。所有实用学说都给予我们“恰当利用一切事物的手段”,而这始终依赖于明智的道德特征。

针对着实用类型的认识对手段和经验的强调，劳登明确地在上文提及的第二种含义(切中感：在正确的时间和地点做正确的事)上理解康德的“明智”,并因此与康德的判断力理论关联起来。一方面，判断力作为“区分某种东西是不是规则的一个事例的能力”在认识、审美和实践领域都有广泛的应用。康德在“三种高级认识能力的人类学比较”中把它界定为“这种能力仅仅着眼于什么是可行的，什么是合适的，以及什么是恰当的(对于技术的、审美的和实践的判断力来说)”,实用人类学毋宁说就是一种对高级认识能力在应用层面的展示，这种展示并不总是标志着能力的成功实行；相反，人类实存的状况说明各种高级能力(知性、判断力、理性)都是可能犯错的，且各有各的错误。另一方面，就判断力的先天机能而言，它主要是在“知性(技术的)与理性(道德的)之间建立联系”,不同于“扩展性的能力那样闪闪发光”。扩展性的能力指的是知性和理性，它们拥有自己独立的领地和扩展性原理(自然的原理和自由的原理),判断力则没有自己独立的领地，它是中介性的，从模态上讲关乎现实性。这与康德在《纯粹理性批判》中对判断力逻辑机能的定性相一致，它指向“实然的”。所以，劳登认为纯粹的道德哲学如果没有“人类学……就像没有地图的旅行者一样，既不知道我们的目的地也不知道抵达它的手段。我们不知道如何才能让道德原则和承诺生效，并且在日常生活中我们也缺乏何时、何地、如何以及为何要应用它们的判断”。这种“道德地图”(Moral Map)被劳登称为一种“观念定向与我们应该去哪儿的描绘，以及关于我们需要做些什么才能实现我们目标的纲领性暗示”。与劳登立场类似的还有爱丽克斯·柯恩(Alix A.Cohen),她用了一个精妙的比喻来概括人类学的功能，即像GPS导航系统一样，人类学为行动主体提供到达道德目的地的途径,这也是康德本人在《奠基》中指出的：“它(指普通人类理性)手拿这个罗盘(指实践判断力),在一切出现的事例中都能够清晰地知道如何分辨什么是善、什么是恶、什么是合乎义务的、什么是违背义务的。”人类学被道德学所需要，是因为训练人的实践判断力需要准确的人类学认识，“使纯粹的实践理性法则进入人的心灵的路径并影响其准则”,在这种“进入”和“影响”得到保证之前，道德学只是一种“空洞的讲坛演讲”,无法在人类生活中引起波澜，也就无法现实地使人类文明得到提升。正因如此，人类学还有它的另一个使命，那就是在合目的性原则的范导下向我们揭示，与动物生活的稳定性相反，人作为地上存在者中一个特殊的族类，现实地经历着文明的进化，而通过一代又一代人的努力，整个物种会更接近其道德目标：

每只蜜蜂出生，学会制造细胞和酿蜜，然后死去，达到了它职业的最高境界。但是蜜蜂从世界的开始到现在都做得很好；因此，它根本不会改变自己。对人类来说就完全不同了。古代和最初的时代比后来的时代离他们的天职更远，而在近代，已达到天职的似乎只属于人类。

这些说法不单单表明康德认为人类学对道德的现实化具有重大意义，并且进一步揭示了人类学的道德品格。即，对人类本性的恰当研究永远不可能是生理学的、思辨的或者通过实验的自然科学方法进行的探究。康德人类学构想的潜在论敌正是18世纪德国最负盛名的人类学家恩斯特·普拉特纳(E.Platner)。普拉特纳于1772年出版了《为医生和世俗智者写的人类学》(Anthropologie für Aerzte und Weltweise)。康德在1774年2月1日致他先前学生马库斯·赫茨(Marcus Herz)的学术通信中对普拉特纳的工作表达了强烈不满，他指出这本书仅算一本“生理学的”或者“就生理学方面而言的”著作，“完全删掉了对身体器官与思想发生联系的方式进行的细腻研究”,“这种研究永远是徒劳无功的”。正是部分受到这本著作的刺激，康德才决定要把自己的人类学讲座转化成“一个正式的学科”。从时间上来看，康德很早就意识到了人类学的学科基础与人的实践天职相关，并充分展开了人类学与道德学的双线叙事。他向赫茨描述这门新开设的人类学课程时就明言：“我打算用它来揭示所有道德、技巧、人际交往、教育和治理人类的一切科学的来源，从而揭示与实践相关的一切(alles Praktischen)。”当然，18世纪70年代初的康德还尚未将“实用”这个形容词作为人类学的独特标志，并且人类学揭示道德来源的这个说法从后来批判的成熟立场来看也有点言过其实。但这已经足够提醒我们，康德对人类学的构想是一个与当时流行思路相当不同的规划，用康德的话说是“ganz anders”。人类的本性并不仅是自然的，因为人类的生存应当被思考为是一种相互之间永久对话的关系，而不是相互之间将对方当作物与手段的关系。这种关系视角的转换，必须建基于人类作为理知世界成员的资格，即相互将对方视为平等的自由人格。广阔的明智领域，或者说明智的建议虽然在经典作品中被视为一种“技术上实践的原则”,但它与单纯的技术规则也是非常不同的，因而与马克斯·韦伯(Max Weber)所理解的工具理性具有了显著差异。技术规则适用于人对事物的把握，这意味着技巧领域更多指向人与物的关系。如果以这种规则来处理人际关系，隐含着将人“物化”的危险。这也正是“工具理性”僭越所引发的底层焦虑。对康德而言，明智则特别针对人与人的关系：

技巧针对事物；明智，则针对人群。一个钟表匠，如果他能造出一个完好的钟表，那他就是技巧娴熟的；倘若他还能够按照时尚来修缮这个钟表并知道怎样迅速将它推销给顾客，那他就是明智的。只有当我们能够对人产生影响时我们也才能够对事物施加影响，因为人类的双手造出了所有事物并远离原始的自然。明智因此仅仅建立于对人类的认识上，凭借这种认识，我们能够引导别人按照我们的目的行事。

在这段话中，康德给出了一个很有意思的类似现象学存在论“被抛状态”的表述：我们事实上所处的世界并不是一个完全客观中立的原始自然，而是一个充满各种既有规范的世界，即“人为”的世界，所以人对物的操作必然蕴涵着人对人的关系。但人怎么能从作为物与对象的自然中脱离出来呢?换言之，我们凭借什么把对象思考为仿佛与我类似的自由主体而不是倾向于物化对方甚至物化自我呢?也许伴随着康德思想历程的几番激荡，他愈发肯定情感不是一条合法的道路，因为推己及人无法保障法权中平等人格概念所需要的普遍性与形式性，对他心的推测始终面临怀疑论的诘难。所以要对人与人的关系给出恰当刻画，并将人视为一种根本上区别于物的类存在的根据就只能悬系于人的理性(自由)。这恰恰是人类的道德命运。将明智视为一种工具理性，无疑是忽视了明智与道德的这种深层次关联，它指涉着人的自我理解——“明智因此仅仅建立于对人类的认识上”。

人类学作为一种系统安排的对人的认识，这意味着，人类学的基础仅放在自然上是不可靠的，它必然有其道德上的来源。这也是《实用人类学》前言中康德对人类学这门学科的最终定调。艾伦·伍德(A.Wood)在分析实用人类学时指出：“人类学的实用路径表明康德主义人类学与经验性心理学……存在着巨大的距离。康德主义人类学绝不是一门关于人类行为的决定论的自然科学，这种科学仅仅从超然的观察者立场出发。……康德主义人类学从一开始就假设人类是自由的，因此即便作为理论家我们也无法避免对我们自己以及我们试图交流的人做出如此假设。”霍利·威尔森(H.Wilson)也指出：“实用人类学的主要特征让它与任何其他经验科学都不一样，即它的目的论本质。它并不仅仅考虑人类是什么，而且考虑他们应该以及如何成为自身。这种朝向完善性目标的目的论针对性是贯穿人类学的普遍教导……实用人类学是人类道德决断与自然决定之间的中介。”“实用的”作为人类学学科的最终合法修饰语，其所指向的“明智”对批判立场来说就不可能只具有附属的涵义；相反，它不仅沟通“技术”与“道德”,并且也展示着道德的现实化，是批判体系中一个极其重要的组成部分。

四、结论：在亚里士多德与康德之间

通过前文的分析，我们看到传统形式主义的解读和实践智慧派的批评错失了明智与道德在康德哲学中的体系性关联。而恰当地评估明智不仅能更好地展示康德体系自身的融贯12,也能更清晰地透视康德伦理学与亚里士多德伦理学的亲缘关系和实质区别。

亚里士多德的“实践智慧”是德性(品质),杰出人物在特殊情境的决策因为德性自身的缘故就具有了权威性和典范性。这种理解所建基的人性似乎是古希腊城邦式的，具有“生而不平等”的色彩。伦理具有不可法典化的柔性一面，却容易在道德评价上有失公正，不可避免地陷入游叙弗伦式的怪圈：一个行为者到底因秉有了德性而行正确事，还是因行正确事而秉有了德性?在具体事件中我们凭借什么去“赏善罚恶”?抛开这一潜在担忧，亚里士多德的伦理学对今天的我们依然具有重要的参考价值。如果将“幸福”(eudaimonia)还原到真正的亚里士多德语境，我们会发现它强调的是作为人内在欲求的完善，是作为人典型活动的逻各斯。这种“成人”学说虽然并未使用现代意义上的自律概念，但在习俗(nomos)与自然(physis)的对峙中却明显地指向了行动主体自身的根据。亚里士多德从形而上学到伦理学，逻辑严密地向我们证明，过一种有意识的自主生活，意欲高尚并追求高尚，这是值得的。亚里士多德伦理学超越时代的魅力正在于此。

康德的“明智”是判断力，准确地说包含反思性判断力的目的论运用和经验磨砺的实践判断力。一方面，先天的判断力在目的论领域只具有范导作用，这意味着“合目的性”与真正独立的先天立法(扩展性原理)有差别，所以“明智”并无自己的领地，只能在“技术”与“道德”之间进行过渡，不单单指向人的机械自然，也不单单指向人的本质目的(即自由)。但这却不意味着“明智”没有自己独特的体系性意义，因为只有在目的论线索下，我们对人类在自然中差异化存在状况的研究(无论是地方的还是历史的“世界认识”,尤其作为“世界认识”的人类学)才能够导向多样性的统一，并揭示出人类是他自身道德命运与自然命运的统一。如果没有目的论判断力的运用，那么我们对世界和自我的理解很可能是片段化和机械化的，这种理解无疑会深刻影响人类社会实践生活的展开方式，而在康德看来，它并不可取。另一方面，经验性的实践判断力在行动中无法给出原则，因为它不具有真正意义上普遍化的效力，只能辅助知性或理性进行现实的、情境化的权衡。道德却必须是普遍化和形式化的。普遍化和形式化的道德律令在康德哲学中替代的是基督教上帝的部分观念，从根本上保障人格概念的平等，并于外在法权中确立法的公正。这一关键步骤在传统价值信仰渐趋崩溃的现代世俗社会中恰恰显得格外重要。德性伦理学拥有“高尚”,却无法保障“底线”。在一个神性消隐的世界，我们无法传递人人都意欲“高尚”的信念，因而持守住“底线”显得较为切近。从这个角度来看，普遍主义伦理学就比传统伦理学更具优势。但康德对道德(伦理)的形式化处理却招致了律法主义的严苛骂名，且可能导致道德世界与经验世界分裂为互不相关的两个世界的极端理解。这提示我们，“经验磨砺的判断力”对道德判断现实化和情境化的意义不应该被忽略。实践判断力的训练和提升将伴随着自由人格在现实世界中的养成，成就存在的卓越。重新激活对康德式明智的理解，能够让我们在目的论和形式主义之间、古典伦理学和现代伦理学之间搭建起沟通的桥梁。