【摘 要】人们通常认为马克思将黑格尔法哲学看作在为普鲁士国家作辩护，然而，马克思在1843年前后进行政治批判时曾多次表示，普鲁士国家是一个尚未实现政治解放的、前现代的“基督教国家”，它不仅落后于同时代的欧洲现代各国，还低于黑格尔理性国家的水平。马克思对黑格尔法哲学进行了双重批判，既揭露了黑格尔法哲学乃至其整个哲学的逻辑神秘主义，也批判了黑格尔解决市民社会问题的具体方案。这一批判使马克思的视野从落后的普鲁士国家转向了对完成了政治解放的现代国家的反思。正是由于马克思意识到现代国家的缺陷的根源在于市民社会，后来他才将理论兴趣转向市民社会批判。

【关键词】马克思；政治批判；黑格尔法哲学；基督教国家；完成的基督教国家

作者简介： 汪信砚，澳门37000Cm威尼斯人文社会科学资深教授，澳门37000Cm威尼斯、马克思主义哲学研究所教授，马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心研究员；翁路，澳门37000Cm威尼斯博士研究生。

文章来源： 《马克思主义理论学科研究》2023年第8期

《黑格尔法哲学批判》（以下简称《批判》）、《<黑格尔法哲学批判>导言》（以下简称《导言》）、《论犹太人问题》（以下简称《问题》）等马克思早期著作在马克思思想发展中具有重要的地位，受到了人们的广泛关注。列宁曾指出，马克思的思想在1843年前后经历了“从唯心主义转向唯物主义，从革命民主主义转向共产主义”。与列宁对马克思早期思想转变的传统解释不同，近年来，人们将马克思1843年前后的思想转变称为“从国家到市民社会”的转变。尽管人们都用“从国家到市民社会”这一表述来概括马克思早期的思想转变，但他们的理解和阐释却又表现出一些重大差异。具体来说，“从国家到市民社会”的解释模式在不同的人那里有两种不同的意指：一是认为马克思在经历了黑格尔法哲学批判之后，在《问题》中开始从政治国家批判转向市民社会批判；二是认为马克思为了克服人的私利性和原子化曾一度将政治国家视为普遍性的领域，但在《问题》中却舍弃了政治国家而转向市民社会寻求普遍性。人们普遍认为，青年马克思的致思重点从国家转向市民社会，是由其对黑格尔法哲学的批判促成的。然而，问题的关键在于，如果认为黑格尔法哲学是在为落后的普鲁士国家作辩护并坚信马克思也持这种观点，那么，又怎能断言马克思经由对这种反映落后的历史现实的哲学的批判，从而走向了对政治解放和现代国家的反思，并最终转向了市民社会批判呢？以马克思早期政治批判为切入点对这个问题进行阐释，有助于进一步厘清这一问题。

一、对作为“基督教国家”的普鲁士国家的判定

马克思与黑格尔之间的思想关联一直是马克思哲学研究中的热点问题。人们一般都将马克思关于黑格尔的评论追溯至1836年的《黑格尔。讽刺短诗》，强调马克思在初读黑格尔著作时不屑一顾的态度。然而，在1837年11月10-11日写给父亲的信中，马克思对黑格尔哲学的态度发生了重大的转变，甚至“成为黑格尔思辨哲学的学生”。一般认为，青年黑格尔派在马克思转向黑格尔哲学的过程中起到了至关重要的作用，并且马克思最初的思想受到布鲁诺·鲍威尔的深刻影响。这一点充分地体现在其在鲍威尔的指导下完成的、构成马克思思想真正开端的《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》（以下简称《博士论文》）这篇博士论文中。在《博士论文》中，马克思通过对饱受误解的伊壁鸠鲁的原子偏斜原则的重新解读，凸显了伊壁鸠鲁自然哲学中所蕴含的自我意识哲学，并借此阐发了后黑格尔时代的哲学的批判功能以及哲学与现实的关系问题。与黑格尔哲学和鲍威尔自我意识哲学局限于意识自身而陷入片面性不同，马克思主张“世界的哲学化同时也就是哲学的世界化”。在马克思看来，哲学应该“面向那存在于理论精神之外的尘世的现实”并成为实践力量，不过，由于“哲学的实践本身是理论的”，因此，哲学批判的主要任务就是“根据本质来衡量个别的存在，根据观念来衡量特殊的现实”，从而将哲学自身的“内在之光”实现出来，给现实打上自己的烙印。

在《莱茵报》时期，马克思致力于批判普鲁士国家的实际的政治活动，践行了其在《博士论文》中所确立的哲学批判的基本理念。在这一时期的政论文章中，马克思主要以黑格尔的理性国家和法的观念为尺度，围绕书报审查、新闻出版自由、国家制度、历史法学派及其立法的批判、城乡权利平等、宗教等议题，对普鲁士国家展开了猛烈的批判。然而，人们较少关注的问题是，当马克思批判普鲁士国家时，他是如何判定普鲁士国家的性质及其所处的历史坐标的？弄清楚这一问题，对于我们理解马克思对黑格尔法哲学及其与德国的历史现实的关系的判定至关重要。实际上，在早期的政治批判中，马克思曾多次阐释其对普鲁士国家（德国）的性质及其所处的历史坐标的判定。

在通常被认为阐发了自由理性和理性哲学观的《<科隆日报>第179号的社论》一文中，马克思初步区分了现代国家和“基督教国家”。作为普鲁士国家官方喉舌的《科隆日报》的政治编辑海尔梅斯曾撰写了一篇社论来攻击《莱茵报》的政治立场，要求普鲁士书报检察机关禁止青年黑格尔派在政治报刊上批判普鲁士国家和基督教。海尔梅斯认为，基督教是作为现代国家的欧洲国家的基础，并且现代国家的目的就是将督教徒联合起来实现基督教教义。马克思从两个方面对海尔梅斯作了反驳：第一，从法国的宪章和普鲁士邦法来看，在法国并非只有基督徒才有权担任文武官职，并且即使在普鲁士国家，国家元首最主要的职责也不是清除异端的谬误和保证来世的幸福。马克思认为，现代国家的目的是使个人自由地联合起来以实现其自由，而不是实现宗教教义。第二，“基督教国家”是以基督教为国教而排斥其他宗教的国家，而经历过大革命的法国已经消除了国教、转变为现代国家，不再是“基督教国家”。对此，马克思说：“如果一个国家有几个平等的教派，而国家又不去侵犯各个特殊教派的权利，那它就再也不可能是一个宗教国家，不可能是那种把其他教派的拥护者指责为异教徒、根据信仰配给每片面包并把教义变成个人和国家公民的存在之间的纽带的教会了……问一问法国革命以前的胡格诺派吧，他们并不是向宗教呼吁，因为他们的宗教不是国教；他们是向‘人权’呼吁，而哲学是阐明人权的，哲学要求国家是合乎人性的国家。”总之，通过对现代国家和“基督教国家”之间的差异的考察，马克思并不认为作为现代国家的欧洲国家都是“基督教国家”。当然，马克思在这篇文章中尚未明确将普鲁士国家指认为“基督教国家”，但他反复强调理论家不应该根据宗教而应该根据自由理性来构想国家，因此，就国家应该是理性的而言，普鲁士国家显然达不到黑格尔理性国家的高度。

即使是在完成了对黑格尔法哲学的批判之后，马克思在《德法年鉴》中也仍然是沿着上述思路来对普鲁士国家进行判析的。在《问题》中，马克思通过对犹太人问题的思考，不仅对“基督教国家”进行了界定，还从政治解放的角度对普鲁士国家的性质及其所处的历史坐标作了判定。在布鲁诺·鲍威尔看来，犹太人问题本质上就是犹太人在政治上获得平等的公民权利的问题，然而，由于犹太教和作为德国国教的基督教处于尖锐的宗教对立之中，犹太人在德国只有放弃犹太教才能作为公民获得政治解放。简言之，在鲍威尔看来，废除宗教、实现宗教解放是政治解放的前提。马克思则强调，犹太人问题依犹太人所居住的国家而存在不同的情况。马克思说：“在德国，不存在政治国家，不存在作为国家的国家，犹太人问题就是纯粹的神学问题。”马克思之所以主张德国不是政治国家，是因为它尚未经历政治解放，仍然是“基督教国家”。马克思认为，“基督教国家”是以基督教为国教而尚未在政治上从宗教中解放出来的国家；这种国家不仅是基督教对国家的否定，还是以宗教来维护政治统治的不完善的、非现实的和未完成的国家。在马克思看来，与德国不同，在业已完成了政治解放的法国、美国等现代国家，宗教已经从政治上被排除出去了，因此，在犹太人实现政治解放而获得公民权利的同时，宗教并未被废除，反而还在蓬勃发展。可见，与法国和美国等现代国家相比，作为“基督教国家”的普鲁士国家是尚未经历政治解放的、落后的前现代国家。

在同一时期写作的《导言》中，马克思对德国所处的历史坐标作了相似的判定并为德国解放指明了出路。在马克思看来，德国当代的历史和国家制度存在着“时代错乱”，也就是说，德国并未与同时代的欧洲现代各国一起经历政治解放，因此，它的制度不仅仍处于旧制度的阶段并低于同时代的历史水平，还集中体现了现代国家最隐蔽的缺陷。马克思甚至认为，当批判涉及“现代的政治社会现实本身”，即真正的人的问题的时候，德国由于其落后的历史状况而低于批判对象的水平。当然，德国也并非一无是处，它的哲学处在观念发展的最前沿。马克思指出：“德国的法哲学和国家哲学是惟一与正式的当代现实保持在同等水平上的德国历史。”因此，德国人虽然不是“当代的历史同时代人”，但却是“当代的哲学同时代人”，并在观念中经历着现代国家的生活。既然作为德国的国家哲学和法哲学之最系统、最丰富和最终的表述的黑格尔法哲学是对现代国家的法和国家制度的理性思考，那么，它在观念上必然要远高于德国当代的历史和国家制度的水平。由于马克思此时已经经由黑格尔法哲学批判而触及到“当代所谓的问题之所在的那些问题的中心”并由此展开了政治解放批判，所以，他必然要触及德国解放的实际可能性的问题。他指出，即使是落后的德国，也仍然可以在不经历现代各国的政治解放的阶段的情况下，实现一个具有原则高度的人的解放的革命，即无产阶级革命。

综上所述，当马克思在1843年前后开展政治批判时，他所批判的普鲁士国家是一个尚未实现政治解放的、前现代的“基督教国家”，它不仅落后于同时代的欧洲现代各国，还低于黑格尔理性国家的水平。从这个意义上说，我们很难断言马克思将黑格尔法哲学看成是在为落后的普鲁士国家作辩护。而既然有很多直接论述证明马克思并不认为黑格尔法哲学是在为普鲁士国家作辩护，那么黑格尔法哲学的理论主题以及马克思对黑格尔法哲学的批判所具有的理论效应就应该得到重新审视。

二、对黑格尔法哲学的双重批判

《莱茵报》时期所遭遇的“物质利益难题”在“哲学世界观”方面向马克思提出了尖锐的挑战，促使他从理论上审思黑格尔法哲学。在《批判》中，马克思不仅并未将黑格尔法哲学看作在为落后的普鲁士国家作辩护，反而借助对它的批判将视野从落后的德国转移到完成了政治解放的现代国家，并最终转向市民社会批判。黑格尔法哲学之所以能够为马克思考察政治解放和现代国家提供契机，是因为它触及到了现代社会的中心问题，而马克思在批判黑格尔法哲学的同时承继了它的问题域，并站在人类解放的高度上审视了这一问题。

第一，黑格尔法哲学的问题域。现代社会的中心问题是什么？是市民社会问题。随着商品经济的发展和近代革命的爆发，传统的政治一体化瓦解，市民社会也随之摆脱了对政治国家的依附状态，因此，市民社会与政治国家的分立、市民与公民的分裂构成了现代社会的标志性特征。从政治国家中解放出来的市民所关心的首要问题是私人的权利和自由，他们不再像古代城邦公民那样热衷于公共利益和政治自由，而是将政治自由视为“个人自由的保障”。近代自由主义者正是从市民社会的私人权益的角度出发来论证国家的合法性和职能，将国家仅仅视为维护私人权益的保障。在近代自由主义者为市民社会中的私人的权利和自由鸣锣开道的同时，市民与公民、个人意志与普遍意志、特殊利益与普遍利益、市民社会与政治国家之间的矛盾也日益凸显。

卢梭率先对现代社会的市民社会问题进行了审思。他不仅敏锐地洞察到现代人分裂为“私人”与“公民”的独特现象，还试图通过社会契约的方式构建新的政治共同体，借助“公意”来消除市民社会的私人性、塑造合格和健全的公民人格，以实现私人与公民、个人意志与普遍意志的统一。洛维特甚至认为，卢梭的著作中包含着对市民社会问题的“第一次、也是最清晰的刻画”。然而，在《法哲学原理》中，黑格尔不仅批判了近代自由主义，还批判了卢梭的“公意”思想。他认为，近代自由主义者混淆了市民社会与政治国家，仅仅把维护单个人的私利作为人们组成国家的目的，而这会使“成为国家的成员变成某种任意的事情”。尽管卢梭试图克服市民社会问题，但黑格尔却认为，卢梭的贡献仅在于将意志作为国家的原则，并且他所理解的“普遍意志也不是作为意志中自在自为地合乎理性的东西”，只是作为特定形式的单个人的意志中的共同的东西。因此，单个人结合成国家时所缔结的契约“乃是以单个人的任性、意见和偏爱所表达的同意为其基础的”，其结果可能是政治上的恐怖和灾难。

黑格尔从经济学的角度来界定市民社会概念，将其看作在现代世界中形成的、以私人之间的劳动分工、物质需要、商品交换等要素为核心内容的社会领域。他认为，市民社会是现代社会的产物，它遵循两大原则：一是特殊性原则，即市民社会中的个人相互分离、相互独立，每个人都有着特殊的、利己的目的和需要；二是普遍性原则，即市民社会中的个人由于自身的实际需要而普遍地发生关联，以他人为手段来满足自己的目的和需要。黑格尔敏锐地意识到，市民社会的私利性、利己性和特殊性等主体性原则的发展不仅会导致贫困和荒淫的现象而使市民社会陷入自身无法消融的内在矛盾，还会使市民与公民、特殊利益与普遍利益之间的冲突尖锐化。

黑格尔以其特有的思辨逻辑即概念辩证法来认识和把握现代社会的市民社会问题，将其囊括在法哲学的逻辑体系之中，建构了理性国家观。他认为，市民社会只有逐步过渡到政治国家，才能在确保个人的主观自由和特殊利益在国家中得到充分实现和发展的同时，消除自身的内在矛盾，因此，个人应该成为国家成员，过一种普遍性的生活，并以普遍利益为目的。黑格尔还具体地构想了以君主权、行政权和立法权为有机整体的内部国家制度，以便市民能够提升为自觉认同普遍利益的公民。

第二，马克思对黑格尔法哲学的批判与继承。正如恩格斯捕捉到了黑格尔的思辨逻辑所具有的“巨大的历史感”一样，马克思在揭露黑格尔法哲学乃至其整个哲学的逻辑神秘主义的同时，也洞察到了黑格尔法哲学的问题域并批判了黑格尔解决问题的具体方案。

其一，马克思借助费尔巴哈的主谓颠倒法，批判了黑格尔法哲学的逻辑神秘主义。黑格尔将法哲学视为应用逻辑，按照概念辩证法来构筑其法哲学的逻辑体系，从抽象的逻辑概念出发来推衍现实的国家制度的各项原则。马克思将这种思辨逻辑称为“逻辑的、泛神论的神秘主义”，认为黑格尔法哲学只不过是“逻辑学的补充”，是在为“抽象的实体、观念写传记”。概言之，马克思从三个方面解构了黑格尔法哲学的思辨逻辑：一是颠倒了黑格尔法哲学的逻辑结构；二是批判了黑格尔法哲学的中介思维；三是揭露了黑格尔法哲学的非批判性。

其二，马克思批判了黑格尔解决市民社会问题的具体方案。黑格尔试图在内部国家制度中借助君主立宪制、官僚政治和等级要素将市民社会与政治国家关联起来，使市民提升为认同国家的公民，以实现市民社会与政治国家的和解。然而，在批判地考察了黑格尔关于君主权、行政权和立法权的思想后，马克思指出，黑格尔的方案无法解决市民社会问题，因为黑格尔的伦理国家并不具有其所宣称的普遍性。

首先，马克思批判了君主立宪制的自然性和非普遍性。在黑格尔看来，作为国家制度的君主立宪制是现代的成就，它能够使君主权、行政权和立法权得到明确区分和充分发展，使其构成有机整体。黑格尔认为，国家主权是特殊的市民社会领域与国家各项职权的理想性环节，而且后者在和平和灾难情况下受国家主权这一整体的目的的规定和支配；国家主权体现在具有最后决断权的、单一性的君主身上，即君主权；君主通过自然性的出生而产生，并通过王位世袭制延续其权力，因为这能“避免可能出现的围绕王位而展开的派系倾轧和对国家权力的削弱与破坏”。对此，马克思从三个方面进行了批判：一是指明黑格尔从国家主权概念推导出君主权的逻辑颠倒了抽象概念与具体现实之间的关系；二是强调黑格尔将国家主权的合法性归结为肉体的“生殖活动”的做法使国家主权建立在自然性和偶然性的基础之上；三是批判黑格尔的君主主权，主张人民主权。马克思还指出，黑格尔所构想的以君主立宪制为核心的政治国家并不能达到容纳市民社会的特殊性的真正的普遍性。这是因为，在市民社会与政治国家、私人领域与公共领域相分立的现代社会中，政治国家只是异于市民社会的彼岸的、抽象的国家形式，而“君主制是这种异化的完备表现”。

其次，马克思批判了官僚政治的虚假的、形式的普遍性。在黑格尔看来，在政治实践上，行政权落实为官僚政治，起到沟通市民社会与政治国家的中介作用。马克思则认为，官僚政治本应该按照国家的普遍利益来行使职权，但它却将国家权力当作私有财产，蜕化为维护官僚阶层特殊利益的新的同业公会。马克思说：“官僚政治要维护普遍利益的虚构的特殊性，即它自己的精神，就必须维护特殊利益的虚构的普遍性，即同业公会精神。”官僚政治之所以会蜕化为新的同业公会，是因为在它的内部起主导性的原则是“粗陋的唯物主义”。马克思指出：“在官僚政治内部，唯灵论变成了粗陋的唯物主义，变成了消极服从的唯物主义，变成了信仰权威的唯物主义，变成某种例行公事、成规、成见和传统的机械论的唯物主义。就单个的官僚来说，国家的目的变成了他的私人目的，变成了追逐高位、谋求发迹。”正是因为马克思意识到官僚政治无法起到沟通特殊利益与普遍利益的中介作用，他才呼吁：“铲除官僚政治，只有普遍利益在实际上而不是像在黑格尔那里仅仅在思想上、在抽象中成为特殊利益，才有可能；而这又只有特殊利益在实际上成为普遍利益时才有可能。”

最后，马克思批判了等级要素的虚幻性。在黑格尔看来，立法权中的等级议会分为贵族院和众议院，市民社会的产业等级通过等级要素参与国家事务，而市民社会的土地贵族等级则直接进入贵族院履行其政治使命。黑格尔认为，立法权在市民社会与政治国家之间起着重要的作用，是防止特殊利益侵蚀普遍利益的屏障，而马克思则认为立法权反而成为维护特殊利益的手段。在揭露了黑格尔的立法权思想的内在矛盾之后，马克思重点剖析了等级要素的政治效能。黑格尔主张，市民社会的私人等级在通过等级要素变体为政治等级而获得政治意义和政治效能后，能够暂时将其特殊利益搁在一边，全心全意、大公无私地致力于国家的普遍利益。然而，马克思认为，黑格尔的努力是徒劳的，因为如果从市民社会的私人等级的差别引申出政治的规定，那么就不会有国家整体的立法权，“而只有那些高于国家整体的不同等级、同业公会和阶级的立法权”。可见，黑格尔所构想的等级要素具有虚幻性，它并不能使市民社会的成员过上普遍性的生活或以普遍利益为目的。

尽管马克思认为黑格尔解决市民社会问题的具体方案是无效的，但他仍然高度赞誉黑格尔对现代社会的特征——市民社会与政治国家的分立——的洞察，在批判黑格尔的解决方案的同时继承了黑格尔的问题域，并提出“真正的民主制”的解决方案。马克思认为，通过普选制，市民社会能够“上升到作为自己真正普遍的本质的存在的政治存在”，于是，市民社会和政治国家都解体了。他指出：“而在民主制中，形式的原则同时也是物质的原则。因此，只有民主制才是普遍和特殊的真正统一。”

三、对作为“完成的基督教国家”的现代国家的批判

如上所述，马克思围绕市民社会与政治国家的关系问题，批判了黑格尔解决市民社会问题的具体方案。然而，在《批判》中，马克思并不像有的学者所说的那样仅仅从理论上对黑格尔的市民社会与政治国家的关系理论展开批判，而是在批判黑格尔法哲学的同时对现代国家进行了批判，触及到了现代社会的中心问题，并初步提出了走向人类社会的政治谋划。正是由于马克思在批判黑格尔法哲学时已经对现代社会的特征有所洞察，他才能够在《问题》中借助犹太人问题来反思政治解放的成就和局限，并将犹太人问题看作“当代的普遍问题”。由此看来，马克思从讨论犹太人问题转向反思政治解放也就不会显得突兀，反而体现了其思想上的连贯性。

在《批判》中，马克思简要阐释了市民社会与政治国家相分立的历史过程。而在《问题》中，他又进一步在政治解放的视域下反思了市民社会和现代国家的进步性及局限性。在马克思看来，政治解放使市民社会与政治国家相分立，使人分裂为市民与公民。他指出：“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看作社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。”在马克思看来，市民社会与政治国家的分立、个人的市民身份和公民身份的分裂体现了现代社会的二律背反，这种现实既是现代社会区别于传统社会的标志性的进步特征，也是从市民社会迈向人类社会的过程中需要加以克服和消除的历史性缺陷。

就现代政治国家而言，马克思从政治解放的角度强调了它的两个主要特征：一是它以市民社会为基础；二是它在政治上从宗教中解放出来而成为真正的国家。一方面，政治解放破除了封建统治者的权力，使分散在封建社会各个角落的政治要素从与市民社会相混合的状态中分离出来，组成处理人民普遍事务的政治国家。在马克思看来，政治国家在观念上不依赖于市民社会的物质要素和精神要素，但是，实际上，由于政治革命并未对以“需要、劳动、私人利益和私人权利”为内容的市民社会加以批判，政治国家把市民社会当作无须进一步论证的、持续存在的“前提”和“自然基础”。另一方面，政治解放使政治国家在政治上从国教中解放出来而成为真正意义上的政治国家。马克思认为，完成了的政治国家不再将宗教当作自身的精神，而将宗教从公法领域驱逐到私法领域，使其成为利己主义的市民社会的精神。由于现代的无神论国家和民主制国家不再把基督教当作国教而排斥其他宗教，并且把宗教归结为市民社会的一个世俗因素，所以马克思将其称为“完成的基督教国家”。那么，马克思为什么用“完成的基督教国家”这样一个略带宗教意味的概念来指称现代国家呢？这是因为，“完成的基督教国家”这个概念本身暗藏着现代国家的缺陷，也体现了马克思对现代国家的批判态度。马克思从三个方面揭示了现代国家的缺陷。

第一，现代国家是一种异化的存在。在《批判》和《问题》中，马克思频繁地以“彼岸之物”“宗教领域”“天国”“经院哲学”“空中的生活”“超越尘世的领域”“天国的生活”等概念来类比政治国家，凸显其与宗教的同构性、相似性和一致性。在马克思看来，政治国家或政治制度同宗教领域一样是市民社会中的人的普遍本质的异化，因而它“是同人民生活现实性的尘世存在相对立的人民生活普遍性的天国”。在市民社会中，个人的生活是现实的、感性的、经验的；而在政治国家中，虽然作为国家成员的公民被看成是类存在物和社会存在物，但公民所享有的主权只是观念上的、虚构的、想象的和异己的存在物，因而政治生活就是一种被剥夺了市民社会的现实性和经验性的抽象普遍性。马克思指出：“市民社会和政治国家的分离必然表现为政治市民即国家公民脱离市民社会，脱离自己固有的、真正的、经验的现实性，因为国家公民作为国家的理想主义者，是完全另外一种存在物，一种与他的现实性不同的、有差别的、相对立的存在物。”马克思还强调，政治国家的这种抽象性是在市民社会与政治国家相分离的基础上从市民社会中得出的，并且它是“现代的产物”。

第二，现代国家是对基督教国家的否定和实现。现代国家对基督教国家的否定体现在它在政治上从基督教中解放出来而不再将其视为自己的基础，而现代国家对基督教国家的实现则体现在它并未废除宗教，反而使宗教意识和宗教精神世俗化。对此，马克思指出：“在完成了的民主制中，宗教意识和神学意识本身之所以自认为更富有宗教意义、神学意义，这是因为从表面上看来，它没有政治意义、没有世俗目的，而只是关系到厌世情绪，只是理智有局限性的表现，只是任意和幻想的产物，这是因为它是真正彼岸的生活。”在马克思看来，宗教的继续存在不仅是政治解放的局限性的表现，而且还体现了政治国家本身的缺陷，它表明政治国家只是以间接的和中介的方式实现了人的自由，而未使人完全摆脱宗教的束缚。马克思指出，政治国家的成员之所以信奉宗教，原因在于政治国家还不是现实的普遍性，它无法克服“人与人分离和疏远”，并未真正消除“个人生活和类生活之间、市民社会生活和政治生活之间的二元性”。由于政治国家并不是真正的普遍性领域，无法使人们成为真正的共同体的成员，人们才转向作为“真正彼岸的生活”的虚幻的宗教领域寻求安慰。

第三，现代国家的普遍性是虚假的普遍性。政治国家是作为处理国家事务和人民事务的“普遍理性”而发展起来的，而马克思在批判黑格尔法哲学时就已经对政治国家作了一种反思性和批判性的自由主义的建构，即认为政治国家为市民社会的私人利益所决定，是私人维护其特殊权益的手段。按照黑格尔的构想，通过官僚政治行使行政权的普遍等级和借助立法权的等级要素参与国家事务的市民社会的各等级会不偏不倚地以普遍利益为旨归，而马克思在考察了官僚政治和立法权的等级要素后指出，在现代国家中，如同在黑格尔的法哲学中一样，作为普遍事务的国家事务即人民事务只是形式的“虚幻存在”。这表明，政治国家成为少数人维护其特殊利益的“独占”，其结果是，政治国家只是虚假的普遍性领域，而国家事务也只是形式的、抽象的普遍事务。在《问题》中，马克思还以法国大革命为例对此作了说明。他指出，这个以寻求政治解放、建立政治共同体为旨归的民族，在其政治生活还富有朝气时竟郑重宣布政治国家只是维护市民社会的手段；尽管在实践中，政治国家试图用强力抑制作为其自身存在的基础的市民社会及其要素，以便使自身成为毫无矛盾的、真正的类生活，但是它仍不得不“在理论上”恢复市民社会。

总之，政治批判是马克思早期思想发展的一个重要理论主题，它呈现出这样的逻辑进路：马克思借助对黑格尔法哲学的批判将理论视野从落后的普鲁士国家转向了对完成了政治解放的现代国家的反思。正是通过对作为“完成的基督教国家”的现代国家之缺陷的揭露和批判，马克思意识到现代国家的缺陷的根源在于市民社会，后来他才将理论兴趣转向市民社会批判。不过，值得注意的是，在《德法年鉴》时期，马克思已经展开对市民社会的“非神圣形象的自我异化”的批判，并发现了变革市民社会而走向人类社会的历史主体即无产阶级。