【摘 要】过去关于清代“哲学最为不振”的看法，与其说是来自对中国哲学本身的理解，不如说是出于“概念谱系”的哲学史书写。但在接受某一哲学观的前提下，并不只有唯一的哲学史写法；而基于“话语谱系”的书写，则可能对清代思想的哲学史意义做出不同揭示。新近出版的《中国哲学通史(学术版)·清代卷》,某种意义上就是基于这种书写策略，呈现了不同的哲学史景观。尤其对清代道论和人文实证主义的抉发，有助于改变对清代哲学的传统印象。

【关键词】清代；哲学史；宋明理学；语言；

作者简介：李巍，哲学博士，澳门37000Cm威尼斯哲学学学院教授；主要从事早期中国思想研究，致力探讨中国古代说理思维与中国思想的现代表述；主要研究领域和方向：早期中国哲学、中国逻辑史；

文章来源：《中国哲学史》（02）

众所周知，建构中国哲学史的叙述框架，是将中国传统思想纳入现代学术语境中进行讲述的主要方式。但对并不遥远的清代思想来说，情况并非如此，因为许多研究者通常更关心的是清代的“学术史”“思想史”而非“哲学史”。这大概与人们对清代思想缺乏哲学性的一般印象有关，比如，在谢无量所著近代第一部《中国哲学史》中就有“有清一代，哲学最为不振”的断言。而其依据，一方面是将宋明理学视为中国哲学的典范，另一方面，则是将清代学术定性为理学的“反动”;因此，清代只能以传统中国哲学的尾声或衰落期的形象被纳入哲学史的叙述。但实际上，将理学视为中国哲学的典范而将清代思想视为其“反动”,并不能顺理成章地得出清代“哲学最为不振”的结论；因为如何理解哲学史，与其说是对哲学本身的理解决定的，不如说是哲学史的书写策略决定的；也就是说，给定某一“哲学观”,并不只有单一范式的“哲学史”书写。因此，如后所述，以宋明理学为典范，将清代视为“哲学最为不振”的时期，只是基于“概念谱系”的书写；若采纳另一书写策略，我称为“话语谱系”的书写，就可能有不同判断。比如吴根友新近出版的《中国哲学通史(学术版)·清代卷》,某种意义上就是基于后一书写策略呈现了颇为不同的哲学史景观，尤其该书对清初作为“后理学时代”的描绘、对清中叶“道论”的抉发和以“人文实证主义”概括清代学术的方法论，很有助于改变清代思想不够哲学的传统印象。而本文则试图以该书的相关论述为例，说明一种“话语谱系”的哲学史书写如何可能。

一、旧哲学与新哲学

传统的哲学史叙述中，对清代作为哲学衰落期的判断是基于以宋明理学为中国哲学的典范而以清学为其“反动”的定性。但要注意，并不是所有论者都把清人对理学的“反动”定位在“哲学”的层面，比如梁启超所谓“‘清代思潮’果何物耶?简单言之：则对于宋明理学之一大反动”,就是对“时代思潮”而非仅限于“哲学”来说。专论哲学之“反动”的，主要是致力建立中国哲学史学科的论者。典型如胡适，他眼中清代思想之于理学的“反动”就是指后者代表的“近世哲学”在清代“消歇”了，原因则是“清初的学者想用经学代替那玄谈的理学”。这里，把明清之际的思想转向描述为用经学替代理学，因为正是对“中国哲学史”来说，就意味着二者之分不再是传统中国的学问门类之分，而是现代学术意义上的哲学与非哲学之分。并且，这一划分不仅能用理学与经学来表示，还能用宋学和汉学来表示。比如冯友兰，他主张从清代汉学家对“宋明道学”的论述中看“此时代之哲学”,就是在哲学与非哲学的意义上理解汉宋之分，即汉学并非哲学，但汉学家所讲的宋明道学是哲学。不过，与胡适不同，冯友兰并不认为哲学在清代趋于“消歇”,而是认为也有一定发展，因此清人对宋学的“反动”只是表面的。这样说，实际更加强化了宋明理学的典范形象，而其潜台词就是宋明以降，中国哲学的高峰已经过去。

为什么宋明时代的思想能被视为中国哲学的典范呢?这与近代学人对哲学作为一种系统性、体系性思想的认知有关。典型如冯友兰，他所谓中国哲学的“接着讲”,就包括将传统中国思想尤其是理学蕴含的系统揭示出来，使之从“实质的”变为“形式的”,并呈现为新理学的“系统”。再比如张岱年，他认为“中国哲学有自己的一套概念范畴”,这意思就是“有一个概念范畴的体系”。应当说，把系统性、体系性视为“哲学”的识别标志，是早期研究者的普遍倾向。清代学术对于理学的“反动”,这被胡适概括为“用经学代替那玄谈的理学”,实质就是以考证之学瓦解理学的抽象系统或体系。因此“有清一代，哲学最为不振”的表现，就是谢无量所说的考证者“流于繁碎”。侯外庐则谓之“烦琐”,并尤其是指清中叶的乾嘉考证之学，强调其丧失了“十七世纪学术的宏伟规模”——那就是清初学者所继承的理学的思想系统。无论谢无量所谓“繁碎”,还是侯外庐所谓“烦琐”,绝不是文献学的批评，正是“哲学”立场的批评。因为“繁碎”或“烦琐”对文献研究而言是无可厚非的，可对于哲学却是系统性或体系性的对立面。

因此，研究者们虽承认清代考证学的价值，却并不认为这是哲学上的价值，相反是把考证的兴起看成“哲学反衰”的象征。但也有例外。比如胡适，他固然认为理学代表的“近世哲学”在清代“消歇”了，却又强调此间还有一“建设‘新哲学’的大事业”,其以颜李学派为思想资源，在戴震的推动下初具规模；而其“新”之所在，就在于装备了质疑“旧哲学”即宋明理学的“工具”或“武器”,那就是考证之学。胡适之后，认为清代哲学有一个新旧交替的过程的，还有萧箑父。他一方面认为清初“王夫之的哲学”代表了“中国封建社会哲学发展圆圈的终结”;另一方面，则指出还有一个由颜李学派和戴震开创的具有唯物主义辩证法倾向的“新的哲学形态”。当然，萧箑父与胡适对于什么是“新哲学”的看法很不相同，但他们都在各自的意义上认为所谓“新哲学”在清代是只有开端的未竟之业。所以，如果将清代看成新旧哲学的交替期，就只能谈论局部的或片段的哲学史。然而在侯外庐，连这种“片段史”都讲不下去，因为他并不承认清代有一个戴震所代表的“新哲学”,并认为胡适将清初的哲学视为戴震哲学的准备阶段是颠倒历史的见解，即“乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪(极小限度的发展)”,所以“戴震哲学就不是‘新哲学的建设’”。侯外庐要谈的不是清代的“哲学史”,而是“思想史”。侯外庐之前，梁启超、钱穆讲论“清代学术史”或可谓思想史研究的近代前驱；侯外庐之后，余英时从“内在理路”谈论“清代思想”,则可谓思想史研究的现代推进。虽然他们对思想史的理解并不相同，但这类研究的持续至少能表明“哲学史”不是谈论清代思想的典范进路。

而这，宏观地说，或许正与哲学观造成的两难处境有关。一方面，如果着眼于“新哲学”来刻画清代思想，其实已经改变了以宋明理学为典范的哲学观；但正因为“新哲学”是只有开端的未竟事业，就根本无法建立哲学史的叙述框架；而另一方面，如果着眼于“旧哲学”谈论清代思想，即并不改变哲学观，仍以理学为典范哲学而以清代为“哲学反衰”的阶段，则清代哲学史就只有消极的意义，甚至能说是没有哲学的哲学史。鉴于此，上述两难也可以表述为，“新哲学”呈现的是一部虽有创见但仅为片段的哲学史，“旧哲学”呈现的则是一部线索连贯但乏善可陈的哲学史。那么，对眼下这部《清代卷》哲学史来说，自然也应该询问是否克服了上述两难。观察该书的论述，一方面用“后理学时代”描述清前期的思想，指其以批判的方式继承了宋明理学的“思维框架、问题意识、理论命题、哲学范畴”;另一方面，则认为清中叶出现了以“道论”和“人文实证主义”为要素的新的哲学思考，大概也是把清代看成是一个新旧哲学的交替时代。但该书所见的清代“新哲学”,并不是理学“消歇”后的替代品，而是与“后理学时代”不同的反思理学的新方式，尤其如作者所谓乾嘉时代“中国哲学语言学转向”。这样看问题，我认为，就在相当程度上避免了前述两难，因为只要肯定清代思想中的新元素仍出于对理学的反思，只是在方式上不同于“后理学时代”,就不仅指出了清代哲学的贡献，也表明了这种贡献与理学传统的内在关联。因而最终地，就能呈现一部既有连续性又非乏善可陈的哲学史，或说是既有新创见又非片段式的哲学史。

上述两难的出现，即清代哲学史要么是连贯但乏善可陈的，要么是有创见但不连贯的，其实是夸大了哲学观对哲学史书写的影响，好像着眼于“新哲学”还是“旧哲学”,会看到截然不同的哲学史景观。但实际上，如何书写哲学史并不决定性地仰赖对哲学本身的看法；甚至可以说，哲学史的书写具有哲学观不能涵盖的独立性。因此，以宋明理学为中国哲学的典范和标准，不必然写出一部清代“哲学反衰”的历史；反之，肯定清代思想在哲学史上的新创见，也不一定要改变以理学为典范的哲学观。

二、理学话语的名与实

基于此，清代留给人“哲学最为不振”的印象，就可能归因于传统上构造哲学史叙述的写法。质言之，那是一种基于“概念谱系”的书写——首先是从文献中提炼某一概念谱系，如“理气心性之辨”,作为宋明哲学的象征；再以此概念谱系为线索，来建立哲学史的叙述框架。但正因为“理气心性之辨”在清代并不突出，甚至受排斥，就会造成此间“哲学反衰”的印象。然而，即便是在宋明理学的意义上理解中国哲学，也不是只能以“概念谱系”的方式撰写哲学史，还有另一种“话语谱系”的书写，其并非以概念的变化，而是以概念语言的变化为线索，来建立哲学史的叙述框架；这样做的理由可以描述为一种语言哲学的考虑，即概念本身是抽象事物，只有着眼于具体的概念语言，才能有意义地谈论概念及其演变。

眼下这部《清代卷》哲学史，相当程度上就是基于“话语谱系”的书写，是比照以“理”为核心语汇的宋明哲学史，构造以“道”为核心语汇的清代哲学史。当然，宋明儒家并非不讲“道”,只是不像清代学者那样普遍；清代学者亦非不谈“理”,只是不像宋明儒家那样集中，因此，仅考虑用语频率的变化，就足以改变哲学史的书写吗?是的，我认为答案是肯定的。因为语言问题，尤其是抽象概念的表达问题，在清人的思想经验中从来都不是小问题。比如，将清学定性为宋明理学的“反动”,这固然不错，但并不能从这个定性推出清代“哲学反衰”的结论，因为“反动”不等于反对“理气心性之辨”,而可能是反对谈论这些抽象概念的理学话语。典型如顾炎武，他以“语录科”概括理学话语，并指责其流于“空言”、偏离了“修己治人之实学”,正是从语言维度反思理学的典范。而这，固然与东林遗风有关，如孙淇澳就明确指责理学话语“空洞无物”;但放在更大的背景中看，语言问题在中国思想中变得紧迫，除了明末清初，更早就是先秦，即战国思想界对“名实之相怨”(《管子·宙合》)的焦虑。而先秦以降，历来引人焦虑的语言问题仍是某一时代的思想话语出现名实分离、“空洞无物”的问题。至于清人，则主要关注的是“理气心性”之“名”与“修己治人”之“实”的分离。

因此顾炎武所谓“空言”,实际就是对理学话语有“名”无“实”的指责；而他对“实学”的倡导，也是从名实关系的讨论开始，如所谓“理学之名自宋人始有之。古之所谓‘理学’,经学也……今之所谓‘理学’,禅学也。”这里呈现的“理学”与“经学”的关系首先就是“名实关系”,但当被后人概括为“经学即理学”这一命题时，本来的重点反而被掩盖了，甚至可以说，是一种偏离了顾炎武本意的概括。而当重新回到顾炎武的问题意识看，即“理学之名”命名的东西是什么?便不难发现，清人对宋明理学的“反动”并不是概念思辨的“反动”,而是概念语言的“反动”,即首先是要为理学话语校正名实。比如，对作为理学基本架构的理气二元论，清人的“反动”不是要抽象地反驳“理在气先”或“理在其中”,而就是从概念语言入手，去辨析“理”“气”之分的实质为何。典型如黄宗羲说的，“理气之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，则谓之气，自其浮沉升降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也”,就是强调“理”“气”之别仅是修辞层面的，而非实有层面的。在这个意义上“反动”理学，并不是说“理”“气”二分是错误的，而是说这种理学话语是无意义的，是一种以修辞为实有的幻说。反之，如果注意到“理”“气”仅是一物之两名，而非两物之一体，就能近一步论证“理不能离气以为理”。但此一论证，若用今天的哲学语言来说，首先不是本体论的论证，而是语义学的论证，不是说“理”“气”是同一事物，而是它们作为语词指涉了同一事物。

那么理学话语的最大问题，从清人的立场看，就是以虚名为实有。而这，也就决定了对理学话语的修正首先是分辨名实。王夫之对《中庸》开篇“之谓”与“谓之”的解释，就是对名实之分的原则性说明，其观点可重构地表示为：在“A之谓B”这一表达式中，A为客观对象的“彼固然”,也就是“实”;B则仅为“我授之名”,是对此“实”的主观称谓。因此名实不可混淆，就在于不能把出于主观(“我”)的东西归于客观(“彼”),就像在另一表达式“A谓之B”中，B这个名称只是“我”在语词层面对A的主观区分，而非“彼”之实情。所以，《中庸》开篇谈及的“性”“命”“道”只具有语词的区分。在王夫之看来，“理”“气”之分同样如此，所以又提出“理不是一物，与气为两”的主张，这与黄宗羲主张的“理”“气”只是“一物而两名，非两物而一体也”的意思相当。不过，说起对“之谓”与“谓之”的研究，更成熟的戴震的观点，同样是要对名实之分给出原则性的说明。按戴震所述，可知他眼中无论“A之谓B”还是“A谓之B”,都是以A为“实”,以B为“名”,即名实之分能从A、B的句法位置孰前孰后来判断，戴震则将此前后之分表述为上下之分。但除了句法位置，表达式的语义才是分辨名实的关键。在戴震看来，“A之谓B”是“以上称而解下”,即说的是B这个名称指的是什么，因此这一表达式相当于名词释义，是用A来解释B的所指，谈论的重点不是语词，而是对象；“A谓之B”则相反，是“以下称而解上”,即说的是A这个对象能被称作什么，因此这一表达式相当于对象的命名，是以B来称呼A,谈论的重点不是对象，而是语词。应该说，戴震致力从句法和语义上区分名、实，从语言哲学的视角看，要比王夫之的讨论更成熟；但他们的目标都是要为理学话语校正名实，防止出现认虚名为实有，以“理”为“一物”的幻觉。

说到这里，就能谈论从宋人讲“理”到清人讲“道”,这个表述上的变化到底意味着什么。首先，并非不能讲“理”,正如清人也使用这一术语。但宋儒言“理”的问题，正如戴震指出的，是因为“语言文字实未之知”,将本来作为语词的“理”当成“如有物焉，得于天而具于心”,即以虚名为实有，由此走向重玄虚的学问歧路。应该说，这就是对清初顾炎武的“空言”“实学”之分的响应，并足以表明在名实关系上校正理学话语，是清代学人一以贯之的诉求。而在戴震提供的论证中，尤其对为什么选择讲“道”而非讲“理”,给出了专门的说明，那就是：“道”这个“名”以“人伦日用”为其“实”;“仁义礼”则是对“‘道’之实”的分殊命名，并能概括为“理”。但正因为宋儒将作为语词的“理”当做实有，因而脱离了对“人伦日用”的关注，才产生“‘道’遂转之以言夫‘理’”的结果。那么，从校正名实的角度看，清人以“道”而非“理”为关键词，并不是用语习惯的问题，而是强调它所指谓的“人伦日用”,也即“‘道’之实”,才是治学的根本领域。当然，不是说“理”不能有此指涉，问题是这个术语已经在理学话语中被异化。相比之下，以论“道”代替说“理”,能在一定程度上减轻历史包袱。不过，“道”的所指也可能偏离“人伦日用”,比如，除戴震说的宋明以来“‘道’遂转之以言夫‘理’”的异化，章学诚也详细阐述了“道”在清代经学中的异化(详见后述)。

也正因此，吴根友的《清代卷》哲学史以道论为线索来阐述清代思想的演变，就能视为建立哲学史叙述框架的一种新尝试。其至少表明，在不改变以宋明理学为典范哲学的前提下，不必然得出清代“哲学反衰”的结论，而是能由“话语谱系”的演变，即从理学之“理”到道论之“道”,将清代思想作为“哲学史”的意义追溯到语言领域。当然，吴著仅仅是说“乾嘉学者从语言角度来思考哲学问题，开创了中国哲学的新转向”,并谨慎地宣称“中国哲学的语言学转向，并未完全取代其他哲学家的思考，也不可能取代其他哲学家从不同角度从事哲学思考的工作”。但如上所见，对宋明理学的“反动”表现为对理学话语的名实校正，即吴著所谓“语言学转向”,是清初就有的治学倾向；而吴著谈及的“其他哲学家的思考”,主要是章学诚的思考，如后所见，其实也源于对理学话语的反思。不过，本文关注的并不是“语言学转向”在清代思想中如何界定，而是在传统的“概念谱系”的哲学史书写之外，基于“话语谱系”的哲学史书写如何可能。比如，能否将清代的“哲学史”刻画成宋明哲学在语言维度的推进?或者更确切地说，能否把为理学话语校正名实，以克服其偏离“人伦日用”的“空言”,看成推进清代思想发展的内在动机?

三、从空言到实学

我认为这种话语进路的书写值得尝试，并且最值得期待的方面，就是能由此揭示作为清代学术主流的考证运动在哲学上的价值。当然，考证不单是文献学的实践，也有某种思想诉求，早就引起研究者的注意，如余英时，他对清代儒家智识主义的讨论就是强调这点。不过，余英时所关注的主要是考证运动在思想史上的意义。在哲学史的叙述中，考证通常还是被看成清学陷于“繁碎”“烦琐”、缺乏哲学性(系统性或体系性)的象征。而劳思光将考证说成为哲学思考提供知识外援的“广义史学”,大概是在传统哲学史叙述的框架内能对考证运动做出的最大承认。并且，这种有限的肯定也仅针对戴震等皖派学者的考证来说，吴派惠栋之流的“汉学”则被认为不具有哲学上的价值。因此总得看来，考证运动其实是作为清代“哲学最为不振”的表现，被排斥在哲学史的叙述框架外。

但是，如果能将为理学话语校正名实看成清人扬弃宋明理学的方式，就应将考证视为修正这种哲学语言的主要方式，如阎百诗、毛西河对虞廷“十六字”的争议，就是借考证质疑宋明理学的案例，也能看到余英时所谓“考证学者的思想动机”。不过，余英时为了强调他的发现，即从“尊德性”到“道问学”,儒家智识主义在清代的兴起，认为“决不能笼统地说清代经学考证单纯地起于对宋明理学的反动”。但实际上，这个说法本身也很笼统，因为其意思显然是考证运动不只“起于对宋明理学的反动”,还有其他根源；但真正应当了解的，是考证究竟对理学的什么东西构成了“反动”?以及，为什么这种“反动”需要以考证为手段?关于前一问题，先要注意，即便考证具有超出自身的“思想动机”,也仍然是考证，是一种文献学实践，所以考证的“思想动机”必定关涉语言问题。而清人眼中，最大的语言问题就是顾炎武指出的“语录科”的“空言”之弊。所以，清代考证对理学的“反动”应当更确切地表述为对“理学话语”的“反动”。由此看第二个问题，为什么考证能成为“反动”的手段?因为理学话语中的“空言”不仅是以虚名为实有，最终流于玄谈，更在于这类“空言”还往往依托古经以确立权威。是故，清人对理学话语的“反动”,首先就是指出其对古经的曲解，即戴震说的“数百年以降，说经之弊，善凿空而已矣”。据此看，理学家的“空言”之“空”,表现之一就是“凿空”解经；而要克服这一点，势必要从事考证，并因此构成了考证的“思想动机”。

余英时所谓“思想动机”也还有笼统之处，即不清楚所指的是考证者的“思想动机”,还是考证本身的“思想动机”。因为清代不乏为考证而考证的人，所以不能说考证者必有考证之外的“思想动机”;但对考证本身来说，其作为理学“凿空”解经的“反动”,本身就蕴含了考证之外的“思想动机”,即顾炎武所谓“因句读以辨其文，因文以识其义，因义以通制作之原”,或如戴震所说的“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志”,这都是强调：考证是为了把握经典思想，而非反过来，读经典是为了考证。这种以思想为指向的读经态度，又在高邮王氏的家学传承中被更简明地概括为“说经者期于得经意而已”。现在，基于对考证的“思想动机”的界定，就能进一步指出，虽然清代的考证者未必都是借考证来“反动”理学话语；但既然以“得经意”为宗旨的考证是克服理学家“凿空”解经的手段，就意味着它不仅是文献学意义的考证，还是对理学话语进行批判的主要方式；而正因为在哲学史写作中，理学代表了中国哲学的典范和评价清学的标准，那么作为批判理学话语的考证自然能被纳入哲学史的考察。不过，这并不是要列举清人考证的具体成果，而应该是呈现其作为一种批判方式的精神，也即吴根友在其《清代卷》哲学史中已经明确阐述的“求真”“求实”“求是”的精神。

但也应该指出，考证并不是对理学话语进行批判的唯一方式，尤其与清代考证之学同时兴起的文史研究，也能视为一种话语批判的方式。因为以考证克服“凿空”解经，针对的只是一种形式的“空言”,可概括为“空说无凭”;但若将全部精力投入考证，又会导致另一种“空言”,可概括为“空说不做”,章学诚则概括为“崇性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足以当儒生之坐论矣”(《文史通义·原道上》)。相当程度上，文史研究在清代的兴起就是针对后一种“空言”之弊，因此章学诚痛切地指责考证学者“舍天下事物，人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣”(《文史通义·原道中》),这正是有感于单以经学批判理学——也就是把全部精力投入考证——会从一种“空言”走向另一种“空言”。而章氏对考证持保留态度，与其说是不善此道，不如说是所担忧的不仅是理学家枉顾经典的“空言”,更是经学家枉顾实事的“空言”,即所谓“治见实事，教则垂空言矣”(《文史通义·原道上》)。如此看来，不仅考证之学，文史研究也能视为吴根友所谓“语言学转向”的产物。不过，亦如所述，《清代卷》哲学史主要是以“语言学转向”描述乾嘉考证学派。但是，在语言层面揭示清代经典考证与文史研究的共同点，或者说，把语言问题视为二者共同关注的问题，也能从该书对清代学术的方法论概括中导出，即所谓“人文实证主义”。以“实证”描述清代学术的方法，在梁启超、胡适就已如此说，但侧重点是科学中的实证，所以他们也对清代自然科学并不发达感到惋惜。可问题是，清人关注的本就是“人伦日用”之“道”,而非物理规律，所以指出其“实证”在性质上是“人文的”而非“科学的”,就明确了其问题意识的确切指向。而由前述可知，清人这一指向“人文”领域的问题意识，核心就是不满于学者对“人伦日用”的忽视，并将之归于宋明理学的“空言”之弊；那么，无论以考证对治“凿空”解经的“空言”,还是以文史对治不见“实事”的“空言”,其实都是一种话语批判的工作。因此，如果能以“人文实证”概括清人的治学方法，则不妨进一步指出“实证”的意义首先在语言层面，是一种以克服“空言”为指向的语义实证，其方式则既包括经典考证，也包括文史研究。而此语义实证，某种意义上，就是顾炎武区别于“空言”的“实学”的主要意谓，也是他把经学与理学的关系首先定位为名实关系的缘由。

四、结语

在哲学史的写法问题上，我认为将清代思想纳入哲学史叙述的方式首先应该是“话语谱系”的，而非“概念谱系”的，因为清人之于理学的态度，如前所述，并不是抽象地反对“理气心性之辨”,而是不满于言说“理气心性之辨”的理学话语；因此为理学话语校正名实，以避免偏离“人伦日用”的“空言”,才是清代学术的“内在理路”。而新出版的这部《清代卷》哲学史，应该说，就是这样一种“话语谱系”的哲学史——其对清人道论的揭示，使我们注意到从讲“理”到讲“道”,作为典范的宋明哲学如何在语言维度实现推进；“人文实证主义”的概括，则呈现了这种推进作为以“实学”矫正“空言”的方法论意义。因此总得说来，这部清代哲学史是迄今为止在不改变既定哲学观的前提下，将清代思想纳入哲学史叙述的新尝试。本文则以之为例，说明基于“概念谱系”的哲学史书写传统之外，一种基于“话语谱系”的哲学史书写如何可能。而揭示这种可能性的意义，以清代为例来说，就是当我们将观察思想发展的注意力从概念思辨转向概念语言，尤其是去关注具体的理学话语而非抽象的理学本身时，或许能写出一部更充实、更丰富的哲学史，至少不会以消极的眼光看待清代思想的哲学史意义。